Ao meu filhinho Thomas, a quem acompanhei em difíceis momentos no hospital, em novembro de 2011,com o livro de Skinner, Razão e Retórica na Filosofia e Hobbes, nas mãos, e com o coração no Salvador
Falemos brevemente sobre a presença e a importância da Retórica no pensamento e na exposição de Hobbes. Quentin Skinner afirma que Hobbes fazia leituras voltadas principalmente para as “cinco disciplinas canônicas dos studia humanitatis: gramática, retórica, poesia, história e filosofia civil”. Também afirma que, após sua primeira viagem ao exterior, Hobbes começou a ler trabalhos de poetas e historiadores, bem como os comentários a seu respeito, elaborados por gramáticos célebres, observando que o próprio Hobbes escreveu:
"Minha meta não era aprender a escrever com floreios, mas sim aprender a escrever num estilo autenticamente latino, e ao mesmo tempo, descobrir quais eram exatamente as palavras dotadas do poder que mais se adequava aos meus pensamentos".
Isso indica que seu discurso não é meramente descritivo, mas visa a um fim, não apenas como todo discurso, consciente ou inconscientemente, dotado de técnica ou não, é em si mesmo, mas sim de forma especial, visando não só demonstrar a verdade de suas teses, mas também convencer o leitor disso.
Certamente devemos observar, porém, que a própria verdade, quando se trata de Política, submete-se ao juízo do soberano civil, que deve zelar pela paz civil. Assim, no Leviatã Hobbes afirma que o ensino das doutrinas, ainda que estas fossem verdadeiras, não deveria ser permitido caso alguma delas viesse a prejudicar a paz civil. É o que diz o filósofo no cap. XVIII da obra:
Compete à soberania ser juiz de quais as opiniões e doutrinas que são contrárias à paz, e quais as que lhe são propícias. E, em consequência, de em que ocasiões, até que ponto e o que se deve conceder àqueles que falam às multidões de pessoas, e de quem deve examinar as doutrinas de todos os livros antes de serem publicados. Pois as ações dos homens derivam de suas opiniões, e é no bom governo das opiniões que consiste o bom governo das ações dos homens, tendo em vista a paz e a concórdia entre eles. E, embora em matéria de doutrina não se deva olhar a nada senão à verdade, nada se opõe à regulação da mesma em função da paz. Pois uma doutrina contrária à paz não pode ser verdadeira, tal como a paz e a concórdia não podem ser contrárias à lei de natureza.
Em última instância, portanto, quem decide o que deve ser ensinado, seja verdadeiro ou não, é o soberano, isto é, o Estado.
O intento de Hobbes de convencer o leitor da verdade de suas teses torna-se bem evidente quando ele o convida para ler-se a si mesmo, logo na Introdução do Leviatã, caso discorde de suas ideias. Outro exemplo a ser citado dos recursos usados por Hobbes para convencer o leitor encontra-se no Cap. XX do Leviatã, onde ele afirma: “Tudo isto poderá ser encontrado por um leitor atento nos antigos livros de história gregos e latinos que fazem referência à nação e aos costumes germanos de seu tempo”. Nesse caso, o filósofo desafia o leitor discordante a corrigir sua forma de interpretar o texto, procurando convencê-lo de que não é ele quem fala, mas o próprio texto citado, basta apenas que o leitor o examine com a devida atenção.
Sobre "as fortificações avançadas do inimigo", que eram, no dizer de Hobbes, as Escrituras, observe-se que ele, ao usar essa metáfora na Epístola Dedicatória do Leviatã, está também se protegendo. Skinner afirma mesmo que "o escudo do raciocínio de Hobbes não apenas protege sua filosofia contra seus inimigos, mas também, como a armadura de Demólio da Eneida, reluz com tanto brilho que consegue ser decus et tutamen, algo de belo e, ao mesmo tempo, um meio de defesa" (Skinner, p. 313).
Sobre as Escrituras como meio de corroborar seus argumentos, Hobbes afirma: “Supondo que estes meus princípios não sejam princípios racionais, tenho contudo a certeza de que são princípios tirados da autoridade das Escrituras”.
E ao tratar do Estado cristão Hobbes afirma que “não convém renunciar aos sentidos e à experiência, nem àquilo que é a palavra indubitável de Deus, nossa razão natural”. Mas pela natureza do assunto ele recorre às Escrituras, afirmando que delas, adotando-se “sábia e douta interpretação e cuidadoso raciocínio, podem facilmente ser deduzidos todos os preceitos e regras necessárias” em relação aos deveres diante de Deus e dos homens. Aqui os princípios de seu discurso se encontram na Bíblia, como ele diz: “E é destas Escrituras que vou extrair os princípios de meu discurso, a respeito dos direitos dos que são na terra os supremos governantes dos Estados cristãos, e dos deveres dos súditos cristãos para com seus soberanos”.
Hobbes entende que isso é necessário devido ao seu público, pois como diz Christopher Hill: “Em meados do século XVII, homens e mulheres ingleses já haviam vivido um quarto de milênio de ênfase na soberania das Escrituras como a única fonte divina para tratar qualquer assunto, inclusive a política”. Hill ainda afirma que “Henrique VIII preocupava-se principalmente em assegurar a independência da Inglaterra em relação ao papado quando autorizou a tradução da Bíblia para o Inglês”, observando que no século XVII, enquanto a evocação dos clássicos gregos e romanos para defender alguma doutrina , seu conhecimento era restrito ao público erudito, enquanto “a Bíblia, no vernáculo, estava aberta a todos, até mesmo às classes mais baixas...”. E acrescenta ainda Hill que “a Bíblia foi fundamental para toda a vida intelectual e moral dos séculos XVI e XVII”.
E especificamente em relação a Hobbes, Hill afirma que “calcula-se que haja 657 citações do texto bíblico no Leviatã, e que no total existam 1.327 citações em suas seis principais obras políticas”. Porém, Hill relembra que Hobbes não teria feito isso simplesmente por retórica, mas para livrar as consciências dos homens do controle da instituição eclesiástica, mas mantendo o reconhecimento do poder da palavra de Deus, e cita Hobbes: “Não há que ter poder sobre a consciência humana, mas sim o da Palavra em si”.
De acordo com Skinner, é de observar o valor que Hobbes dava à Retórica pelo fato de que ele traduziu a Arte Retórica de Aristóteles para o Latim e depois, deste, para o Inglês. Essa foi a primeira tradução da obra publicada em Inglês, mas isso foi feito anonimamente, em 1637, sob o título A Briefe of the Art of the Rhetorique. Tratava-se, como diz o título, de um texto resumido que, além disso, foi reformulado e complementado por Hobbes e seu trabalho foi reconhecido como uma importante contribuição para o próprio estudo da Retórica. Em 1651, numa reedição, foi considerada pelo editor, Thomas Maxy, como indispensável para quem buscasse um "compêndio das artes da lógica e da retórica em Língua Inglesa".
Observa-se, portanto, que o mesmo Hobbes que chamava aos defensores da democracia e do parlamentarismo de retóricos, considerava tão importante essa arte que não só a traduziu, o que já demonstra seu apreço e interesse por ela, como também a utilizou, às vezes com reverência diante dos leitores e adversários, porém outras com extrema ironia e sarcasmo.
O uso de imagens para convencer os leitores, que é parte das técnicas da Retórica, aparece não só nos textos de Hobbes, mas também de forma especial na capa de sua tradução da História da Guerra do Peloponeso, bem como nas capas do De Cive e do Leviatã. Em relação à História da Guerra do Peloponeso, Skinner afirma que, de acordo com Hobbes, "o que menos agradava a Tucídides era a democracia". Tese que, continua Skinner, "é vigorosamente enfatizada pela capa produzida para a edição de Hobbes pelo gravador Thomas Cecil". Nessa ilustração, conforme observa Skinner, um governante de Esparta aconselha-se com nobres eruditos, enquanto a democracia de Atenas é ridicularizada com "um demagogo discursando para uma multidão, boa parte da qual é andrajosa e capenga", e isso aparece logo abaixo da figura de Péricles.
De acordo com Skinner, nessa ilustração “o efeito é associar Tucídides a um dos esteios centrais do humanismo da Inglaterra renascentista: o de que os nobres doutos e virtuosos representam os melhores e mais naturais ´governantes´ de qualquer Estado ordeiro". Skinner afirma também que no Livro de ditados do Conde de Devonshire aparece a afirmação de que "a virtude é a verdadeira nobreza", o que indicaria a preferência de Hobbes não só pela Monarquia, mas, implicitamente, pela Aristocracia.
Skinner faz uma longa e erudita exposição sobre o caráter da Retórica, da qual destacamos alguns conceitos. Por exemplo, ele afirma que o bom ethos, para Hermógenes de Tarso, do século II, possui “simplicidade, doçura, sutileza e modéstia”, as quais são tanto expressões do caráter quanto “um meio de conquistar a boa vontade do público”.
Também afirma que para Thomas Wilson, retórico da Era Tudor, o primeiro objetivo do orador deve ser “tornar as pessoas atentas e satisfeitas por nos ouvirem”. É necessário conquistar-lhes a boa vontade logo no início do discurso. O público deve estar certo de que o assunto a ser tratado é de seu benefício ou promoverá o seu país, que se tratará de coisas de peso ou de uma doutrina proveitosa. Noutros casos, se o público não gostar de tais assuntos, poderá ser distraído com uma história de marinheiro e, depois, talvez dará atenção às questões de peso. É possível que Hobbes tenha usado desse recurso quando, na apresentação do que será tratado no De Cive, parece querer atrair o leitor para temas de interesse moral, político e religioso, numa era de tensão social, religiosa e política, quando diz: “Neste livro, verás sucintamente descritos os deveres dos homens, primeiro enquanto homens, depois enquanto súditos, e finalmente na qualidade de cristãos”.
Ainda a respeito de Tucídides, Skinner afirma que Hobbes a analisa considerando a qualidade de sua elocução e a extensão de sua veracidade e concluindo que Tucídides teve o máximo de diligência na descoberta da verdade. Dessa forma, Hobbes enaltece tanto sua veracidade quanto seu estilo. Sendo assim, Skinner entende que Hobbes faz uma leitura laudatória da História da Guerra do Peloponeso, observando, em primeiro lugar, que ele afirma que Tucídides foi tão diligente na busca da verdade quanto era possível a um homem, “anotando tudo enquanto ainda estava fresco em sua memória, e empenhando sua riqueza no entendimento”. Em segundo lugar, Skinner reconhece que Hobbes dedica especial atenção, também, ao estilo do historiador, interpretando sua obra “essencialmente como uma realização retórica...”, e chegando a afirmar que “Tucídides deveria ser reputado como o maior de todos os historiadores, tanto pela exposição quanto pelo conteúdo de seu pensamento”.
Skinner afirma que, para Hobbes, Tucídides demonstrou “quão inepta é a democracia e quão mais sensato é o governo de um só homem, e não de uma multidão” e foi por isso que ele se decidiu pela tradução de sua obra, numa evidente oposição ao parlamentarismo. Hobbes dirigia-se ao povo inglês, com essa tradução, para que este não caísse na retórica, assim como Tucídides criticava a democracia e os demagogos.
Hobbes, dessa forma, em seu contexto ideológico e político, fazia claramente uma severa crítica aos defensores do parlamentarismo, a qual, de acordo com sua visão, era mesmo "insultuosa", o que se evidencia em suas seguintes afirmações:
Por sua opinião concernente ao governo do Estado, fica patente que o que menos lhe agradava era a democracia. E, em diversas ocasiões, ele assinalou a competição e a disputa dos demagogos pela fama e pela glorificação da perspicácia, contrariando as opiniões uns dos outros em prejuízo do público; a incoerência das decisões, provocada pela diversidade dos fins e pelo poder da retórica dos oradores; e os atos de desatino praticados com base na orientação lisonjeira dos que desejavam adquirir ou conservar o que haviam adquirido de autoridade e influência em meio à gente comum.
Ao falar sobre os recursos necessários para o sucesso do orador, Skinner afirma que este deve garantir ao público que tratará de uma questão de peso ou de uma doutrina salutar, atual e necessária. Ele deve também aparentar imparcialidade, procurando levar o auditório a crer que tudo o que diz provém “simplesmente dos dados factuais da questão e do caráter das pessoas implicadas”.
Um outro recurso, de grande valor pragmático, consiste em declarar sua bondade, mas sem ostentação, e aparentar que defende uma causa pela generosidade de seu coração, o que lhe será benéfico na maioria dos casos por ele defendidos.
A aparência é valorizada, na História do pensamento político, especialmente por Maquiavel, que afirma que o príncipe deve valorizar, acima de tudo, aparentar ser fiel, piedoso, pois “o vulgo, que é a maioria”, julga as coisas apenas pela aparência. Por isso, mesmo observando que é melhor ter a fama de cruel e preservar a união, a paz e a lealdade do povo, ele afirma que “cada príncipe deve desejar ser tido como piedoso e não como cruel”.
A virtude deve ser mantida em aparência, mesmo quando não praticada. É o que se evidencia em relação à infidelidade à palavra dada pelo príncipe, quando Maquiavel diz: “Aquele que, com mais perfeição, soube agir como a raposa, saiu-se melhor. Mas é necessário saber bem disfarçar esta qualidade e ser grande simulador e dissimulador”. O raciocínio de Maquiavel é assaz pragmático, pois conclui justificando essa tese com a premissa de que “tão simples são os homens e de tal forma cedem às necessidades presentes, que aquele que engana sempre encontrará quem se deixe enganar”.
Essa tese perpassa todo o Cap. XVIII, que começa afirmando: “Quanto seja louvável em um príncipe o manter a fé (da palavra dada) e viver com integridade, e não com astúcia, todos compreendem”. Mais adiante, porém, o autor florentino afirma que, devido à natureza do homem e à natureza das coisas da política:
A um príncipe... não é essencial possuir todas as qualidades acima mencionadas, mas é bem necessário parecer possuí-las... por exemplo: parecer piedoso, fiel, humano, íntegro, religioso, e sê-lo realmente, mas estar com o espírito preparado e disposto de modo que, precisando não sê-lo, possas e saibas tornar-te o contrário.
O príncipe, portanto, ou o ator político em geral, deverá sempre valorizar a aparência, pois seja do ponto de vista estético, do seu discurso verbal, dos cerimoniais etc., ele estará sempre apresentando uma performance, e assim, sua própria presença será retórica e uma ocasião para o exercício de influência sobre a sociedade, que em sua maioria julga apenas pela aparência. Sua presença, portanto, já se constitui num discurso, e como disse Carlos Vogt em relação à questão da linguagem: “O problema todo parece girar em torno das relações entre o indivíduo que dirige a palavra e aquele a quem ele se dirige, dirigindo-o”. E no caso do ator político a linguagem tem, conforme citamos, recursos ou formas múltiplas.
Após essa breve digressão, voltemos a falar da Retórica, assim como exposta por Skinner. De acordo com ele, a aparência é valorizada por também por Quintiliano, que diz na Institutio Oratoria: “Sempre devemos falar de maneira a parecer calmos, conciliatórios, gentis e humanos”. Porém, essas virtudes aconselhadas por Quintiliano, em seu todo, Hobbes não apresenta no Leviatã, principalmente na edição inglesa, onde é amiúde irônico, sarcástico e zombeteiro. Posteriormente, porém, na edição latina, publicada em 1668, omitirá várias afirmações que mostravam seu desprezo por quem defendesse teses filosoficamente indemonstráveis, especialmente as dos teólogos escolásticos.
Ao falar de Hobbes e da importância da retórica em seu pensamento político, Skinner usa com frequência o termo “técnica”, referindo-se a diversos recursos da Retórica usados pelo filósofo em sua argumentação. Especificamente sobre o uso da Retórica feito por Hobbes, possibilita ao leitor à identificação de diversos trechos do Leviatã em que os argumentos são acrescidos de recursos e figuras dessa arte, possibilitando uma nova leitura da obra, ressalvando, conforme já dissemos, que Hobbes retirou várias ironias, zombarias e sarcasmos em sua edição latina do Leviatã. Isso se deve, de acordo com Skinner, ao público a quem Hobbes se dirigia com cada versão de seu texto. Os argumentos racionais não necessitariam de tantos recursos retóricos para os leitores do Latim, que eram mais cultivados do que o público leitor da edição original inglesa, de 1651.
Hobbes vale-se da retórica porque reconhece que “os homens que nada estudam, a não ser seus alimentos e sua comodidade, contentam-se em acreditar em qualquer absurdo, em vez de se darem ao trabalho de examiná-lo” e teme “que até as demonstrações científicas mais evidentes possam não conseguir convencer”, pois “mesmo que as pessoas achem perfeitamente simples acompanhar uma certa linha de raciocínio, ainda assim é possível que elas se recusem a reconhecer sua força, se porventura lhe suceder contrariar o sentimento perceptível que elas têm de seus próprios interesses”. O Leviatã, conclui Skinner, é por isso escrito com ênfase nos interesses, já que por eles os homens colocam em segundo plano as descobertas científicas. O interesse faz parte da filosofia civil de Hobbes como um novo conceito, mas também como um recurso discursivo, pois Hobbes já duvida da eficácia dos argumentos demonstrativos para o convencimento do leitor.
Evidencia-se isso em diversos trechos da obra, mas parece-nos que algumas referências aos caps. XI, XIII e XIX da obra poderão nos servir de exemplo para simplesmente corroborar o que dissemos. Assim, observamos que no cap. XI ele afirma:
O desejo de conforto e deleite sensual predispõe os homens para a obediência ao poder comum, pois com tais desejos se abandona a proteção que poderia esperar-se do esforço e trabalho próprios. O medo da morte e dos ferimentos produz a mesma tendência, e pela mesma razão... O desejo de conhecimento e das artes da paz inclina os homens para a obediência ao poder comum, pois tal desejo encerra um desejo de ócio, consequentemente de proteção derivada de um poder diferente de seu próprio... O medo da opressão predispõe os homens para antecipar-se, procurando ajuda na associação, pois não há outra maneira de assegurar a vida e a liberdade.
Assim, o Estado e a obediência a ele, tendo como recompensa a paz, nascem do medo, do desejo e do interesse.
Como Hobbes fala do ócio nesta parte, vale lembrar que ao final da obra ele voltará a referir-se a ele, associando-o, inclusive, à Filosofia, quando diz: “O ócio é o pai da filosofia, e o Estado, o pai da paz e do ócio”. E prossegue, para justificar sua tese:
Depois que os atenienses, pela derrota dos exércitos persas, alcançaram o domínio do mar..., e se tornaram ricos, não tinham nada que fazer nem em seu país nem fora dele, exceto (como diz São Lucas, Atos, 17,21) contar e ouvir notícias, ou discorrer publicamente sobre filosofia, dirigindo-se aos jovens da cidade. O lugar onde qualquer deles ensinava e discutia se chamava schola, que em sua língua significa ócio.
Nesse argumento é clara a preferência de Hobbes por Estados fortes, como quando diz no Cap. XX: “Naquelas nações cujos Estados tiveram vida longa e só foram destruídos pela guerra exterior, os súditos jamais discutiram o poder soberano”. Essa afirmação, indubitavelmente, pode ser associada aos interesses dos homens, e do autor, que quer convencê-los a preferir um governo monárquico, aristocrático, conforme já dissemos.
Hobbes, assim, é um pensador, ao mesmo tempo, erudito e pragmático. Se, por um lado, escreve com argumentos baseados na filosofia civil, por outro, procura convencer os leitores que procuram argumentos baseados nas Escrituras. Se, por um lado, escreve o Leviatã em Inglês recorrendo à retórica e zombando de seus adversários ideológicos, políticos e filosóficos, principalmente aos escolásticos, a cuja filosofia chamou de vã, parafraseando o texto de Paulo aos Colossenses que diz: “Cuidado que ninguém vos venha a enredar com sua filosofia e vãs sutilezas”.
Enfim, Hobbes aplica-se não só a escrever um texto, mas a, escrevendo-o, influenciar sobre a própria história política de seu país e contribuir para a doutrina da soberania na História do pensamento e da práxis política. Assim, seu texto tem um caráter teórico, auxiliado pela retórica a atingir fim, sendo então intencional, isto é, dirigido a um fim e, portanto, ilocucionário, cabendo mais uma vez lembrar da afirmação de Carlos Vogt, já citada, de que quem se dirige a alguém através de um discurso pretende dirigi-lo, e mais do que isso, diríamos, seduzi-lo, conquistá-lo para suas razões ou pseudo-razões.
E por falar nas Escrituras, o que fizemos no decorrer de todo esse trabalho, não foi da sedução, do despertar de interesses e da onipotência, que a serpente atraiu para si tanto Eva quanto Adão, de acordo com a narrativa do Gênesis? Essa lenda indicaria, pois, que o homem segue mais o desejo do que a razão, e que mesmo um discurso falso pode ser mais convincente do que um discurso racional, porque, enfim, e aqui me permitam citar S. Tiago, pois não consigo pensar sem as Escrituras em alguns casos, “cada um é tentado pela sua própria cobiça, quando esta o atrai e seduz”.
E por mais contraditório que pareça, a própria razão precisa ser complementada pelo desejo, buscando o escritor ou o orador despertar o interesse do ouvinte para atraí-lo para seus argumentos. E para alcançar seu fim, então, Hobbes lança mão do que criticara antes, a retórica, que agora lhe serve de instrumento. E se demonstra que a razão não dá conta de convencer o homem, mas precisa da retórica, da arte do retor ou estadista, não do filósofo, que com sua concepção genética, buscando a partir do modelo da geometria a origem e os fins do Estado, a poucos poderia convencer, afinal. E como diz Skinner, Hobbes inaugura um novo modo de fazer filosofia, seguido por Hume e Bertrand Russel, principalmente quando leva o leitor a rir dos argumentos sem sentido ou desinteressantes para seus fins, enunciados por seus adversários.
Mas Hobbes não ficou isento de críticas sobre seu uso da Retórica, uma das quais é feita por Rousseau, quando afirma em Carta a Voltaire:
Todo Governo humano, por sua natureza, se limita aos deveres civis, e, seja o que for que o sofista Hobbes tenha podido dizer, quando um homem serve bem ao Estado, ele não deve explicação a ninguém sobre a maneira com que serve a Deus.
- Não haveria exagero nessa afirmação de Rousseau, isto é, de que Hobbes era um sofista?
Durante a longa exposição que faremos neste trabalho poderemos observar em que medida o que Hobbes afirma no início do Leviatã é uma garantia da verdade de seu discurso, tornando-o digno de confiança, ou é para ser visto com o devido cuidado, por tratar-se de mais um recurso utilizado para persuadir o leitor de que suas ideias estão corretas e são isentas de interesses, preferências e ideologias, pois ele assevera ao leitor: “Sou um homem que ama suas próprias opiniões, que acredito em tudo o que digo”.
Sendo assim, ele desafia o leitor a pensar de forma rigorosa e a assentir com seus argumentos, várias vezes acrescentando-lhes expressões de sarcasmo em relação à inteligência de quem discordar ou não entender seus argumentos. Ele alega procurar por um leitor atento no Leviatã, e procura persuadir seu público de que sua argumentação está correta, por exemplo, quando diz: “Tudo isto poderá ser encontrado por um leitor atento nos antigos livros de história gregos e latinos...”.
Porém, para quem identifica Hobbes apenas como retórico ou sofista quando recorre às Escrituras e à fé cristã em sua argumentação, seria interessante obervar que a expressão “nosso salvador” aparece 21 vezes no De Cive, 192 vezes no Leviatã e 48 vezes nos Elementos da Lei, enquanto a expressão “nosso abençoado salvador” aparece 8 vezes no Leviatã. Quer dizer, Hobbes chama a Cristo de Salvador 269 vezes nessas três obras. – Seria isso, mesmo, apenas retórica?
domingo, 27 de maio de 2012
sexta-feira, 24 de fevereiro de 2012
JOHN LOCKE, PENSADOR DA LIBERDADE, ONTEM E HOJE
Isaar Soares de Carvalho
Escrevi este texto em 2005, quando fui recebido como aluno especial do Programa de Pós-Graduação em Ciência Política da USP, onde aprendi muito com os Profs. Gildo Marçal Brandão e Maria Tereza Sadek. A eles minha gratidão.
Locke organiza sua argumentação com vistas a afirmar o direito à vida, à propriedade, à segurança e à autonomia do sujeito numa sociedade dirigida não pelas paixões de um déspota, mas pelo consentimento, defendendo a resistência ao governo absoluto.[1] Ele procura determinar qual é a fonte da legitimidade do poder político, após ter demonstrado de forma suficiente, no Primeiro Tratado, que ela não tem fundamento legítimo no “domínio privado” e na “jurisdição paterna de Adão” e que não pode ser considerada como um “produto da força e da violência”.[2] A monarquia absoluta teve em Filmer um ideólogo que afirmava que o rei era representante de Deus na terra, e que os mandatos do rei eram por ele ordenados. N´O Patriarcha, “escrito por volta de 1636-8, que circulara amplamente em forma manuscrita antes da sua publicação, em 1680”([3]), Filmer afirmava, de acordo com Pokrovski, que “os reis são representantes do primeiro homem mítico, Adão, a quem Deus tinha dado... não só o poder pátrio, mas também o poder real sobre a sua descendência. De Adão o poder passou para o mais velho da tribo e, finalmente, os reis tornaram-se os seus depositários”. Quanto ao Parlamento, afirmava Filmer que “colabora com o rei na promulgação das leis, sendo este responsável apenas diante de Deus”.[4]
Refutadas as justificativas da monarquia absoluta, Locke afirma que “para bem compreender o poder político e derivá-lo de sua origem”, é necessário “considerar em que estado todos os homens se acham naturalmente”.[5] Admitida essa premissa, suas deduções a terão como ponto de partida. No estado de natureza o homem dispõe de liberdade para agir. Em caso de ofensas, como não há um poder superior aos indivíduos, cada um pode ser juiz em causa própria, podendo reparar por si mesmo o dano sofrido de forma desproporcional, e mesmo um indivíduo pode juntar-se a outro para auxiliá-lo, seja na punição, seja na busca de reparação pelo dano sofrido. Locke reconhece que a razão é uma “regra comum e medida que Deus deu aos homens” e que quem comete um assassinato, renunciando a essa regra, declarou guerra contra toda a Humanidade, ficando sujeito à punição de qualquer homem, não que isso repare a perda. E para fortalecer seu argumento, cita o Gênesis, que narra que Caim, que assassinara seu irmão, tinha consciência, pela lei de natureza, que qualquer que o encontrasse poderia matá-lo. E diante do argumento monarquista de que seria indevido que todos, no estado de natureza, pudessem executar a lei e que “Deus, com toda certeza, estabeleceu o governo com o fito de restringir a parcialidade e a violência dos homens”, Locke afirma que “o governo civil é o remédio acertado para os inconvenientes do estado de natureza”, não porém, em sua forma absoluta.
Os homens constituem o Estado, de fato, para sair daquele estado de guerra, conforme o próprio Locke aduz: “Evitar este estado de guerra... é razão decisiva para que os homens se reúnam em sociedade deixando o estado de natureza”.[6] Mas mesmo reconhecendo que “onde há autoridade... exclui-se a continuidade do estado de guerra” ([7]), Locke afirma o homem estaria melhor no estado de natureza do que sob uma monarquia absoluta, em que o soberano é juiz em causa própria, “podendo fazer aos súditos tudo quanto lhe aprouver... devendo todos a ele submeter-se, seja lá o que for que ele faça, levado pela razão, pelo erro ou pela paixão”.[8] O Estado civil, ao contrário, nasce do consenso, mas não de qualquer forma de consenso, pois “não é qualquer pacto que faz cessar o estado de natureza entre os homens, mas apenas o de concordar, mutuamente e em conjunto, em formar uma comunidade, fundando um corpo político”.[9] E quanto aos que duvidam de que tenha existido um estado de natureza, Locke afirma que “todos os homens estão naturalmente naquele estado até que, pelo próprio consentimento, se tornam membros de alguma sociedade política”.[10] E a lei de natureza, segundo ele, é “igualmente tão inteligível” e “possivelmente mais clara ... que as fantasias e as maquinações... da maior parte das leis municipais dos países, as quais somente são verdadeiras quando se baseiam na lei de natureza, que as regula e interpreta”. [11] Disso se deduz de forma clara, como afirma Bobbio que “se os homens saem do estado de natureza para evitar a degeneração em estado de guerra, é natural que queiram constituir um estado baseado, não na força, porque então valeria a pena permanecer no estado de natureza, mas exclusivamente no consenso”.[12]
O homem, no estado de natureza, era livre dentro das regras da lei da natureza. Constituída a sociedade civil, o homem não poderá supor que a liberdade consista, como defendia Filmer em “fazer tudo o que lhe apraz, viver como lhe convém, sem ser ver refreado por leis quaisquer”.[13] A liberdade, na sociedade civil, fica sob “o poder legislativo que se estabelece por consentimento na comunidade”.[14] A liberdade é concebida em relação à autonomia da pessoa, que tem em si mesma a sua primeira propriedade, de tal forma que, se alguém concordasse em ter acima de si um poder absoluto e arbitrário, estaria perdendo também “a preservação e a vida”.[15] Com isso, ao meu ver, Locke está afirmando que, na origem das monarquias absolutas não havia, de fato, um pacto, pois os homens não podiam dispor de si mesmos e, logo, não podiam pactuar. Assim, a primeira propriedade que o homem tem, a de sua própria pessoa, está na base do consenso que cria o poder político. Os temas do estado de natureza e da guerra, da escravidão e da propriedade, portanto, servem como premissas básicas e recorrentes em sua argumentação em prol da criação e da limitação do poder político.
É também em relação ao estado de natureza e à propriedade que ele desenvolve suas teses sobre o trabalho, com abundantes exemplos de que a natureza inculta recebe do trabalho do homem um valor que não tem em si mesma, e que um acre de terra ou as bolotas colhidas por um homem adquirem um novo valor, incorporado pelo trabalho, que é algo externo a elas, o lhe dá o direito de propriedade. Aquilo que era comum poderá, assim, a ser usufruído de forma particular por quem lhe acrescenta o trabalho. Tanto isso quanto o uso do dinheiro, representado em determinados metais duradouros que facilitam a preservação do valor no caso de comércio, é fruto do consenso. Porém, em lugar de, como no pensamento de Hobbes, o Estado ser o único garantidor da propriedade, Locke afirma que a propriedade é um direito natural, anterior à constituição do Estado, e em lugar deste, é o trabalho que é o mediador entre o homem e a propriedade. Analisando essa tese, Bobbio conclui que “dizer que a propriedade é um direito natural significa que o direito de propriedade não deriva do Estado, precede qualquer constituição civil, é um direito que cabe ao indivíduo independentemente do Estado... surge de uma atividade pessoal do indivíduo... o trabalho”.[16]
Os direitos naturais fundamentais, isto é, a vida e a propriedade, assim, não são renunciados quando se entra no estado civil, mas sim garantidos pelo Estado, com mais segurança do que a concebida em relação ao estado de natureza. Um século depois, na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, verificam-se reverberações de teses caras a Locke sobre a lei de natureza e o papel do Legislativo: “... O governo é instituído para garantir ao homem o gozo destes direitos naturais e imprescritíveis. Estes direitos são a igualdade, a liberdade, a segurança e a propriedade. Todos os homens são iguais por natureza e diante da lei”. [17] No pensamento de Locke “o legislador é a alma do corpo político, da qual todos os membros do Estado tiram quanto lhes é necessário à conservação, união e felicidade”.[18]
A autonomia do sujeito é defendida também diante da visão monarquista do pátrio poder como se fosse ilimitado. Locke afirma que Adão, concebido em sua cadeia argumentativa de forma ideal, “foi criado homem perfeito, com o corpo e o espírito em plena posse da própria força e da razão”.[19] Porém, como seus descendentes não têm essa perfeição, enquanto não atingirem o uso da razão, ficarão sob tutela. Dessa forma, o pai não tem o direito sobre a vida e sobre a propriedade dos filhos, mas sim o dever de cuidar deles, e “seu poder de mando não se estende além da menoridade”.[20] E não podem, pelo direito do pátrio poder, tirar-lhes a autonomia. Ao discutir isso, Locke introduz seus conceitos de lei e liberdade, ao afirmar que, “apesar de possível equívoco, o objetivo da lei não consiste em abolir ou restringir, mas em preservar e ampliar a liberdade”. [21] E como o homem é um ser capaz de lei, e “a liberdade tem de ser livre de restrição e de violência de terceiros, o que não se pode dar se não há lei”, segue-se necessariamente que “onde não há lei, não existe liberdade”.[22] E assim, tanto o pai quanto o filho emancipado estarão “igualmente sujeitos à mesma lei”.[23] Ao discutir o pátrio poder, portanto, Locke objetiva demonstrar que na sociedade baseada no consenso o Legislativo, a não ser nos casos de discrição, está cima do Executivo e que a lei, “no seu verdadeiro significado, é não só a limitação, mas a direção de agente livre e inteligente para o seu próprio interesse” e “não prescreve mais do que importa no bem geral de quantos estão sob essa lei”.[24]
Em relação à natureza da sociedade política ou civil, ao mesmo tempo que mantém o dogma da criação do homem, Locke acrescenta que Deus “colocou-o sob fortes obrigações de necessidade, conveniência e inclinação para arrastá-lo à sociedade, provendo-o igualmente de entendimento e linguagem para que continuasse a gozá-la”.[25] Uma sociedade civil, no entanto, “não pode existir nem subsistir sem ter em si o poder de preservar a propriedade”, para o que é necessário que cada um dos membros renuncie “ao próprio poder natural, passando-o às mãos da comunidade...”. [26] De acordo com Locke,“nesse caso e somente nele haverá uma sociedade civil e política”.[27]
Dessa forma, restam suficientemente demonstradas as teses de Locke sobre o estado de natureza, o estado de guerra, os problemas do poder despótico e a sociedade civil no Segundo Tratado, livro do qual Bobbio afirma que “pode ser considerado como a primeira e mais completa formulação do estado liberal e cuja “... importância está na clara solução que dá aos principais problemas que haviam sido debatidos naquele século, muito rico em disputas e lutas políticas na Inglaterra”.[28] Livro que serviu de inspiração teórica a quantos quiseram sacudir de sobre si o jugo do poder absoluto e encontrar a autonomia do sujeito, a qual só é possível quando o poder político é constituído em prol da sociedade, que serviu como referência aos franceses não só na Declaração, mas também durante a ocupação nazista, pois conforme Chevallier: “Locke soubera trazer a um mundo saturado de direito divino, de teologia e de sistemas metafísicos, exatamente o alimento intelectual de que carecia”, afirmando que sua defesa da resistência é “eternamente válida aos olhos do espírito” e que em seus dias, “sob a ocupação hitleriana, teve simplesmente o nome de Resistência”.[29]
Aquilo que poderia parecer uma simples introdução sobre as formas de governo, no Cap. X do Segundo Tratado, no qual ele diferencia democracia, oligarquia e monarquia hereditária e eletiva, na realidade constitui-se numa nova forma de ver a soberania, a qual não reside em um, em poucos ou em muitos, como nas tipologias tradicionais, mas no poder legislativo, podendo ser quaisquer as formas de governo, desde que o poder de legiferar seja o soberano e proceda da comunidade, visando o seu bem.
A comunidade da qual fala, assim, é “não uma democracia ou qualquer forma de governo, mas qualquer comunidade independente que os latinos indicavam com o termo civitas, a que melhor corresponde a palavra a ´comunidade´”.[30] Esse caráter de independência da comunidade servirá de base para seus argumentos sobre os limites do poder, independente das formas de governo adotadas, pois “a comunidade pode estabelecer formas compostas ou mistas, conforme achar conveniente”.[31]
Sobre a forma de argumentação de Locke, é relevante observar que no cap. X ele adota a definição de Jaime I em relação ao significado de comunidade”. E no Cap. XVIII vale-se de afirmações do monarca sobre a distinção entre o governo baseado nas leis e o governo tirânico, elaborando argumentos tão sutis quanto relevantes em sua argumentação em prol da liberdade da sociedade, a qual deve ser regida não pela vontade sem limites dos que estão investidos de autoridade, mas sim de acordo com as leis. O texto traz uma nota que afirma que “as passagens citadas por Locke a favor de seu próprio ponto de vista não se devem tomar como se o rei Jaime apoiasse qualquer espécie de princípio constitucional”. Locke, porém, soube interpretar as afirmações do rei de forma oportuna e, ironicamente, dar a seu argumento um caráter “real”. [32]
Por outro lado, sua tese de que o poder legislativo é o poder supremo ampara-se no fato de que, como ele afirma, “o grande objetivo da entrada do homem em sociedade consistindo na fruição da propriedade em paz e segurança, e sendo o grande instrumento e meio disto as leis estabelecidas nessa sociedade, a primeira lei positiva e fundamental de todas as comunidades consiste em estabelecer o poder legislativo”.[33] Isso, porém, não é uma mera dedução formal, mas se demonstra na seqüência da obra que, mesmo que o legislativo esteja sujeito às convocações do executivo, e mesmo tendo este a prerrogativa de agir de forma contrária à lei, apenas o fará tendo em vista o bem público, não as suas preferências individuais ou seus desejos tirânicos. Lendo Locke pode-se indagar se o pensamento rousseauniano contra a tirania, ou o pensamento de Montesquieu sobre a garantia de segurança dada aos cidadãos pelas leis era de fato algo original. Como afirma Almeida Mello:
“Locke influenciou... os filósofos iluministas franceses, principalmente Voltaire e Montesquieu e, através deles, a Grande Revolução de 1789 e a declaração de direitos do homem e do cidadão. E, finalmente, com a Grande Revolução as idéias ´inglesas´, que haviam atravessado o canal da Mancha e estabelecido uma cabeça de ponte no continente, transformaram-se nas idéias ´francesas´ e se difundiram por todo o Ocidente”. [34]
Outra questão que poderia ser colocada diz respeito à tese de Locke de que “quando não existe judicatura na terra para resolver as controvérsias entre os homens, o Juiz é Deus nos céus”. E que, “na verdade, ele somente é o juiz do que é direito”.[35] Com essa tese, não estaria ele com esse argumento negando o direito divino dos reis e afirmando, inversamente, o direito à rebelião como divino e, logo, como natural, ditado pela razão?
Jefté, diante do invasor afirmou: “O Senhor, que é juiz, julgue hoje entre os filhos de Israel e os filhos de Amom” (Jz 11, 27). Isso parece servir de base a Locke para afirmar o juízo, não de Deus, mas do povo, diante dos conquistadores, usurpadores e tiranos. Outro exemplo que ele tira das escrituras é o de Ezequias, que se rebelou contra o domínio do império assírio e libertou o seu povo. Locke afirma que, “embora tenha o nome de rebelião, não constitui ofensa perante Deus, mas é o que ele permite e aprova, mesmo quando promessas de acordos, se obtidos pela força, intervêm”, pois, argumenta, “apesar do título que os reis da Assíria tinham sobre Judá pela espada, Deus auxiliou Ezequias a libertar-se do domínio daquele império conquistador”. [36] Mais uma vez, portanto, é o princípio do bem público que está em discussão, não necessariamente uma questão teológica.
Assim, na forma de exposição adotada por Locke, além da coerência interna de suas deduções, há uma busca de confirmação pelas referências aos fatos que lhe pareçam oportunos, bem como ao próprio texto bíblico, que poderia ser visto sob outras interpretações, mas é considerado relevante em sua argumentação. Também, tendo em vista a demonstração de suas teses principalmente aos seus próprios oponentes, cita não só um monarca como Jaime I para a defesa do poder que tenha em vista o bem público, mas também o monarquista William Barclay, que reconhece que “nem toda resistência ao príncipe é rebelião”.[37]
Locke argumenta em prol da liberdade e do direito, portanto, de diversas formas. No caso em que, supostamente, os membros de uma comunidade vencida “podem considerar-se como tendo aderido à guerra injusta em virtude da qual foram dominados, ficando dessa forma a vida deles à mercê do conquistador”, ele afirma que sobre seus filhos, porém, o conquistador não terá direito algum, evocando uma tese que já discutira ao tratar do pátrio poder, isto é, que da parte do pai “nenhum ato que venha a praticar poderá fazer o filho perder o direito à vida”.[38]
Porém, parece-nos anterior um outro argumento, o de que “todo homem nasce com duplo direito: primeiro, o direito de liberdade para a pessoa... ; em segundo lugar, o direito, antes de qualquer pessoa, de herdar com os irmãos os bens do progenitor”.[39] Conforme antecipara ao discutir a Propriedade (Cap. V), a primeira propriedade que um homem tem é a da sua própria pessoa. Isto posto, um pacto com um conquistador é nulo, pois quem não tem direito sobre a própria vida, não tendo como dela dispor, como faria um pacto? Mais tarde, n´O Contrato Social, Rousseau confirmará esses conceitos, ao dizer:
“Mesmo quando cada um pudesse alienar-se a si mesmo, não poderia alienar seus filhos, pois estes nascem homens e livres, sua liberdade pertence-lhes, e ninguém senão eles goza do direito de dispor delas”.[40]
Apesar de Lourival Gomes Machado afirmar que Rousseau provavelmente apoiou-se em Montesquieu para negar essa alienação, é provável que, antes, ele tenha se inspirado em Locke, não só neste caso, mas também em relação à seguinte afirmação: “Relativamente ao direito de conquista, não dispõe ele de outro fundamento além da lei do mais forte”.[41] Bem como, ao criticar uma suposta convenção entre vencedor e vencido, quando afirma: “Firmaram uma convenção – seja; mas essa convenção, longe de destruir o estado de guerra, supõe sua continuidade”.[42]
A obra política de Locke, assim, foi sedimentando os valores da democracia: a propriedade que a pessoa tem em si mesma é base para o conceito de propriedade no seu sentido amplo; a constituição de uma comunidade pelo consentimento; a delegação do poder supremo ao legislativo para garantir-lhe a fruição da propriedade em paz e segurança; a garantia da segurança contra a usurpação do poder, externa ou internamente, contra a tirania, são conceitos que aparecerão posteriormente em obras de pensadores franceses, conforme já citamos e, ainda segundo Almeida Mello:
“Locke influenciou a revolução norte-americana, onde a declaração de independência foi redigida e a guerra de libertação foi travada em termos de direitos naturais e de direito de resistência para fundamentar a ruptura com o sistema colonial britânico”.[43]
Dessa forma, um pensador que aparentemente é um simples defensor da ideologia burguesa em seu país, como superficialmente se diz, tem um caráter e um alcance além de suas fronteiras, pois examinou problemas políticos essenciais, chegando, conforme afirma Chevallier, a servir de inspiração para a Resistência dos franceses ao totalitarismo nazista.
Colocando o povo como juiz, não só dos cidadãos comuns, mas do exercício do poder, e afirmando que o povo constituiu o legislativo com limites de duração e fez desse poder supremo um poder temporário, “ficando... com o direito de agir como supremo e continuar o legislativo em si, ou criar nova forma ou sob a forma antiga colocá-lo em novas mãos, conforme achar mais conveniente”, não terá John Locke se tornado clássico por ter afirmado que a comunidade é soberana?
[1] É possível que tenha recebido das idéias dos monarcomacci, em cujos escritos “encontram-se tanto a teoria dos direitos naturais quanto a de contratualismo”. Bobbio, Direito e Estado no pensamento de E. Kan, p. 24.
[2]Locke, Segundo Tratado sobre o Governo, Os Pensadores, 2. ed., 1978, Cap. I,1, p.33.
[3] Apud L. J. Macfarlane, Teoria Política Moderna, Brasília: UNB, 1981, p. 24.
[4]Pokrovski, V. S. (Org.) História das Ideologias, Vol. III, 1972, p. 26s.
[5] Locke, op. cit., cap. II, par. 4., p. 35.
[6] Idem, Cap. III, par. 21, p. 42
[7] Idem, ibid.
[8] Idem, Cap. II, par. 13
[9] Idem, Cap. II, par. 14, p. 39.
[10] Idem, par. 15, p. 39.
[11] Idem, par. 12,. P. 38.
[12] Bobbio, op. cit., p. 39.
[13] Locke, op. cit., Cap. IV, par. 22, p. 43.
[14] Idem, ibidem.
[15] Idem.
[16] Bobbio, op. cit., p. 38.
[17] Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (Admitidos pela Convenção em 1793), Arts. I a III.
[18] J.-J. Chevallier, As Grandes Obras Políticas de Maquiavel a Nossos Dias,1982, p. 111.
[19] Locke, op. cit., Cap. VI, par. 56, p. 56.
[20] Idem, par. 74, p. 62.
[21] Idem, par. 57, p. 56.
[22] Idem, ibid.
[23] Idem, par. 59, p. 57.
[24] Idem, par. 57, p. 56.
[25] Idem, Cap. VII, par. 77, p. 64.
[26] Idem, Cap. VII, par. 87, p. 67.
[27] Idem,.Cap. VII, par. 89, p. 67..
[28] Direito e Estado no pensamento de Emanuel Kant, op. cit., p. 37.
[29] J.-J. Chevallier, As Grandes Obras Políticas de Maquiavel a Nossos Dias, op. cit., p. 115.
[30] [30]Locke, Segundo Tratado sobre o Governo, Os Pensadores, 2. ed., 1978. Cap. X, p. 85.
[31] Idem, ibid.
[32] Cf. Cap. XVIII, p.114, Ver nota 25.
[33] Idem, Cap. XI, p. 86.
[34] Leonel Itaussu Almeida Mello. “John Locke e o individualismo Liberal”. In: Os Clássicos da Política. Francisco C. Weffort (Org.).S. Paulo: Ática, 1989, p. 89. (Online: http://www.odialetico.hpg.com.br/).
[35] Locke, op. cit., Cap. XIX, par. 241, p. 130.
[36] O texto citado por Locke é de II Rs 18,7: “E o Senhor estava com Ezequias, e este prosperou; por isso foi avante e rebelou-se contra o rei da Assíria, e não o serviu”. Cf. op. cit., p. 111.
[37] Locke, op. cit., Cap. XIX, par. 232, p. 125.
[38] Idem, Cap. XVI, par. 187-189.
[39] Idem,.par. 190
[40] Do Contrato Social, Livro I, Cap. IV (Da Escravidão), Os Pensadores, 2. ed., 1978, p. 27.
[41] Idem, p. 29.
[42] Idem, ibid.
[43] Leonel Itaussu Almeida Mello, op. e loc. cit
Escrevi este texto em 2005, quando fui recebido como aluno especial do Programa de Pós-Graduação em Ciência Política da USP, onde aprendi muito com os Profs. Gildo Marçal Brandão e Maria Tereza Sadek. A eles minha gratidão.
Locke organiza sua argumentação com vistas a afirmar o direito à vida, à propriedade, à segurança e à autonomia do sujeito numa sociedade dirigida não pelas paixões de um déspota, mas pelo consentimento, defendendo a resistência ao governo absoluto.[1] Ele procura determinar qual é a fonte da legitimidade do poder político, após ter demonstrado de forma suficiente, no Primeiro Tratado, que ela não tem fundamento legítimo no “domínio privado” e na “jurisdição paterna de Adão” e que não pode ser considerada como um “produto da força e da violência”.[2] A monarquia absoluta teve em Filmer um ideólogo que afirmava que o rei era representante de Deus na terra, e que os mandatos do rei eram por ele ordenados. N´O Patriarcha, “escrito por volta de 1636-8, que circulara amplamente em forma manuscrita antes da sua publicação, em 1680”([3]), Filmer afirmava, de acordo com Pokrovski, que “os reis são representantes do primeiro homem mítico, Adão, a quem Deus tinha dado... não só o poder pátrio, mas também o poder real sobre a sua descendência. De Adão o poder passou para o mais velho da tribo e, finalmente, os reis tornaram-se os seus depositários”. Quanto ao Parlamento, afirmava Filmer que “colabora com o rei na promulgação das leis, sendo este responsável apenas diante de Deus”.[4]
Refutadas as justificativas da monarquia absoluta, Locke afirma que “para bem compreender o poder político e derivá-lo de sua origem”, é necessário “considerar em que estado todos os homens se acham naturalmente”.[5] Admitida essa premissa, suas deduções a terão como ponto de partida. No estado de natureza o homem dispõe de liberdade para agir. Em caso de ofensas, como não há um poder superior aos indivíduos, cada um pode ser juiz em causa própria, podendo reparar por si mesmo o dano sofrido de forma desproporcional, e mesmo um indivíduo pode juntar-se a outro para auxiliá-lo, seja na punição, seja na busca de reparação pelo dano sofrido. Locke reconhece que a razão é uma “regra comum e medida que Deus deu aos homens” e que quem comete um assassinato, renunciando a essa regra, declarou guerra contra toda a Humanidade, ficando sujeito à punição de qualquer homem, não que isso repare a perda. E para fortalecer seu argumento, cita o Gênesis, que narra que Caim, que assassinara seu irmão, tinha consciência, pela lei de natureza, que qualquer que o encontrasse poderia matá-lo. E diante do argumento monarquista de que seria indevido que todos, no estado de natureza, pudessem executar a lei e que “Deus, com toda certeza, estabeleceu o governo com o fito de restringir a parcialidade e a violência dos homens”, Locke afirma que “o governo civil é o remédio acertado para os inconvenientes do estado de natureza”, não porém, em sua forma absoluta.
Os homens constituem o Estado, de fato, para sair daquele estado de guerra, conforme o próprio Locke aduz: “Evitar este estado de guerra... é razão decisiva para que os homens se reúnam em sociedade deixando o estado de natureza”.[6] Mas mesmo reconhecendo que “onde há autoridade... exclui-se a continuidade do estado de guerra” ([7]), Locke afirma o homem estaria melhor no estado de natureza do que sob uma monarquia absoluta, em que o soberano é juiz em causa própria, “podendo fazer aos súditos tudo quanto lhe aprouver... devendo todos a ele submeter-se, seja lá o que for que ele faça, levado pela razão, pelo erro ou pela paixão”.[8] O Estado civil, ao contrário, nasce do consenso, mas não de qualquer forma de consenso, pois “não é qualquer pacto que faz cessar o estado de natureza entre os homens, mas apenas o de concordar, mutuamente e em conjunto, em formar uma comunidade, fundando um corpo político”.[9] E quanto aos que duvidam de que tenha existido um estado de natureza, Locke afirma que “todos os homens estão naturalmente naquele estado até que, pelo próprio consentimento, se tornam membros de alguma sociedade política”.[10] E a lei de natureza, segundo ele, é “igualmente tão inteligível” e “possivelmente mais clara ... que as fantasias e as maquinações... da maior parte das leis municipais dos países, as quais somente são verdadeiras quando se baseiam na lei de natureza, que as regula e interpreta”. [11] Disso se deduz de forma clara, como afirma Bobbio que “se os homens saem do estado de natureza para evitar a degeneração em estado de guerra, é natural que queiram constituir um estado baseado, não na força, porque então valeria a pena permanecer no estado de natureza, mas exclusivamente no consenso”.[12]
O homem, no estado de natureza, era livre dentro das regras da lei da natureza. Constituída a sociedade civil, o homem não poderá supor que a liberdade consista, como defendia Filmer em “fazer tudo o que lhe apraz, viver como lhe convém, sem ser ver refreado por leis quaisquer”.[13] A liberdade, na sociedade civil, fica sob “o poder legislativo que se estabelece por consentimento na comunidade”.[14] A liberdade é concebida em relação à autonomia da pessoa, que tem em si mesma a sua primeira propriedade, de tal forma que, se alguém concordasse em ter acima de si um poder absoluto e arbitrário, estaria perdendo também “a preservação e a vida”.[15] Com isso, ao meu ver, Locke está afirmando que, na origem das monarquias absolutas não havia, de fato, um pacto, pois os homens não podiam dispor de si mesmos e, logo, não podiam pactuar. Assim, a primeira propriedade que o homem tem, a de sua própria pessoa, está na base do consenso que cria o poder político. Os temas do estado de natureza e da guerra, da escravidão e da propriedade, portanto, servem como premissas básicas e recorrentes em sua argumentação em prol da criação e da limitação do poder político.
É também em relação ao estado de natureza e à propriedade que ele desenvolve suas teses sobre o trabalho, com abundantes exemplos de que a natureza inculta recebe do trabalho do homem um valor que não tem em si mesma, e que um acre de terra ou as bolotas colhidas por um homem adquirem um novo valor, incorporado pelo trabalho, que é algo externo a elas, o lhe dá o direito de propriedade. Aquilo que era comum poderá, assim, a ser usufruído de forma particular por quem lhe acrescenta o trabalho. Tanto isso quanto o uso do dinheiro, representado em determinados metais duradouros que facilitam a preservação do valor no caso de comércio, é fruto do consenso. Porém, em lugar de, como no pensamento de Hobbes, o Estado ser o único garantidor da propriedade, Locke afirma que a propriedade é um direito natural, anterior à constituição do Estado, e em lugar deste, é o trabalho que é o mediador entre o homem e a propriedade. Analisando essa tese, Bobbio conclui que “dizer que a propriedade é um direito natural significa que o direito de propriedade não deriva do Estado, precede qualquer constituição civil, é um direito que cabe ao indivíduo independentemente do Estado... surge de uma atividade pessoal do indivíduo... o trabalho”.[16]
Os direitos naturais fundamentais, isto é, a vida e a propriedade, assim, não são renunciados quando se entra no estado civil, mas sim garantidos pelo Estado, com mais segurança do que a concebida em relação ao estado de natureza. Um século depois, na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, verificam-se reverberações de teses caras a Locke sobre a lei de natureza e o papel do Legislativo: “... O governo é instituído para garantir ao homem o gozo destes direitos naturais e imprescritíveis. Estes direitos são a igualdade, a liberdade, a segurança e a propriedade. Todos os homens são iguais por natureza e diante da lei”. [17] No pensamento de Locke “o legislador é a alma do corpo político, da qual todos os membros do Estado tiram quanto lhes é necessário à conservação, união e felicidade”.[18]
A autonomia do sujeito é defendida também diante da visão monarquista do pátrio poder como se fosse ilimitado. Locke afirma que Adão, concebido em sua cadeia argumentativa de forma ideal, “foi criado homem perfeito, com o corpo e o espírito em plena posse da própria força e da razão”.[19] Porém, como seus descendentes não têm essa perfeição, enquanto não atingirem o uso da razão, ficarão sob tutela. Dessa forma, o pai não tem o direito sobre a vida e sobre a propriedade dos filhos, mas sim o dever de cuidar deles, e “seu poder de mando não se estende além da menoridade”.[20] E não podem, pelo direito do pátrio poder, tirar-lhes a autonomia. Ao discutir isso, Locke introduz seus conceitos de lei e liberdade, ao afirmar que, “apesar de possível equívoco, o objetivo da lei não consiste em abolir ou restringir, mas em preservar e ampliar a liberdade”. [21] E como o homem é um ser capaz de lei, e “a liberdade tem de ser livre de restrição e de violência de terceiros, o que não se pode dar se não há lei”, segue-se necessariamente que “onde não há lei, não existe liberdade”.[22] E assim, tanto o pai quanto o filho emancipado estarão “igualmente sujeitos à mesma lei”.[23] Ao discutir o pátrio poder, portanto, Locke objetiva demonstrar que na sociedade baseada no consenso o Legislativo, a não ser nos casos de discrição, está cima do Executivo e que a lei, “no seu verdadeiro significado, é não só a limitação, mas a direção de agente livre e inteligente para o seu próprio interesse” e “não prescreve mais do que importa no bem geral de quantos estão sob essa lei”.[24]
Em relação à natureza da sociedade política ou civil, ao mesmo tempo que mantém o dogma da criação do homem, Locke acrescenta que Deus “colocou-o sob fortes obrigações de necessidade, conveniência e inclinação para arrastá-lo à sociedade, provendo-o igualmente de entendimento e linguagem para que continuasse a gozá-la”.[25] Uma sociedade civil, no entanto, “não pode existir nem subsistir sem ter em si o poder de preservar a propriedade”, para o que é necessário que cada um dos membros renuncie “ao próprio poder natural, passando-o às mãos da comunidade...”. [26] De acordo com Locke,“nesse caso e somente nele haverá uma sociedade civil e política”.[27]
Dessa forma, restam suficientemente demonstradas as teses de Locke sobre o estado de natureza, o estado de guerra, os problemas do poder despótico e a sociedade civil no Segundo Tratado, livro do qual Bobbio afirma que “pode ser considerado como a primeira e mais completa formulação do estado liberal e cuja “... importância está na clara solução que dá aos principais problemas que haviam sido debatidos naquele século, muito rico em disputas e lutas políticas na Inglaterra”.[28] Livro que serviu de inspiração teórica a quantos quiseram sacudir de sobre si o jugo do poder absoluto e encontrar a autonomia do sujeito, a qual só é possível quando o poder político é constituído em prol da sociedade, que serviu como referência aos franceses não só na Declaração, mas também durante a ocupação nazista, pois conforme Chevallier: “Locke soubera trazer a um mundo saturado de direito divino, de teologia e de sistemas metafísicos, exatamente o alimento intelectual de que carecia”, afirmando que sua defesa da resistência é “eternamente válida aos olhos do espírito” e que em seus dias, “sob a ocupação hitleriana, teve simplesmente o nome de Resistência”.[29]
Aquilo que poderia parecer uma simples introdução sobre as formas de governo, no Cap. X do Segundo Tratado, no qual ele diferencia democracia, oligarquia e monarquia hereditária e eletiva, na realidade constitui-se numa nova forma de ver a soberania, a qual não reside em um, em poucos ou em muitos, como nas tipologias tradicionais, mas no poder legislativo, podendo ser quaisquer as formas de governo, desde que o poder de legiferar seja o soberano e proceda da comunidade, visando o seu bem.
A comunidade da qual fala, assim, é “não uma democracia ou qualquer forma de governo, mas qualquer comunidade independente que os latinos indicavam com o termo civitas, a que melhor corresponde a palavra a ´comunidade´”.[30] Esse caráter de independência da comunidade servirá de base para seus argumentos sobre os limites do poder, independente das formas de governo adotadas, pois “a comunidade pode estabelecer formas compostas ou mistas, conforme achar conveniente”.[31]
Sobre a forma de argumentação de Locke, é relevante observar que no cap. X ele adota a definição de Jaime I em relação ao significado de comunidade”. E no Cap. XVIII vale-se de afirmações do monarca sobre a distinção entre o governo baseado nas leis e o governo tirânico, elaborando argumentos tão sutis quanto relevantes em sua argumentação em prol da liberdade da sociedade, a qual deve ser regida não pela vontade sem limites dos que estão investidos de autoridade, mas sim de acordo com as leis. O texto traz uma nota que afirma que “as passagens citadas por Locke a favor de seu próprio ponto de vista não se devem tomar como se o rei Jaime apoiasse qualquer espécie de princípio constitucional”. Locke, porém, soube interpretar as afirmações do rei de forma oportuna e, ironicamente, dar a seu argumento um caráter “real”. [32]
Por outro lado, sua tese de que o poder legislativo é o poder supremo ampara-se no fato de que, como ele afirma, “o grande objetivo da entrada do homem em sociedade consistindo na fruição da propriedade em paz e segurança, e sendo o grande instrumento e meio disto as leis estabelecidas nessa sociedade, a primeira lei positiva e fundamental de todas as comunidades consiste em estabelecer o poder legislativo”.[33] Isso, porém, não é uma mera dedução formal, mas se demonstra na seqüência da obra que, mesmo que o legislativo esteja sujeito às convocações do executivo, e mesmo tendo este a prerrogativa de agir de forma contrária à lei, apenas o fará tendo em vista o bem público, não as suas preferências individuais ou seus desejos tirânicos. Lendo Locke pode-se indagar se o pensamento rousseauniano contra a tirania, ou o pensamento de Montesquieu sobre a garantia de segurança dada aos cidadãos pelas leis era de fato algo original. Como afirma Almeida Mello:
“Locke influenciou... os filósofos iluministas franceses, principalmente Voltaire e Montesquieu e, através deles, a Grande Revolução de 1789 e a declaração de direitos do homem e do cidadão. E, finalmente, com a Grande Revolução as idéias ´inglesas´, que haviam atravessado o canal da Mancha e estabelecido uma cabeça de ponte no continente, transformaram-se nas idéias ´francesas´ e se difundiram por todo o Ocidente”. [34]
Outra questão que poderia ser colocada diz respeito à tese de Locke de que “quando não existe judicatura na terra para resolver as controvérsias entre os homens, o Juiz é Deus nos céus”. E que, “na verdade, ele somente é o juiz do que é direito”.[35] Com essa tese, não estaria ele com esse argumento negando o direito divino dos reis e afirmando, inversamente, o direito à rebelião como divino e, logo, como natural, ditado pela razão?
Jefté, diante do invasor afirmou: “O Senhor, que é juiz, julgue hoje entre os filhos de Israel e os filhos de Amom” (Jz 11, 27). Isso parece servir de base a Locke para afirmar o juízo, não de Deus, mas do povo, diante dos conquistadores, usurpadores e tiranos. Outro exemplo que ele tira das escrituras é o de Ezequias, que se rebelou contra o domínio do império assírio e libertou o seu povo. Locke afirma que, “embora tenha o nome de rebelião, não constitui ofensa perante Deus, mas é o que ele permite e aprova, mesmo quando promessas de acordos, se obtidos pela força, intervêm”, pois, argumenta, “apesar do título que os reis da Assíria tinham sobre Judá pela espada, Deus auxiliou Ezequias a libertar-se do domínio daquele império conquistador”. [36] Mais uma vez, portanto, é o princípio do bem público que está em discussão, não necessariamente uma questão teológica.
Assim, na forma de exposição adotada por Locke, além da coerência interna de suas deduções, há uma busca de confirmação pelas referências aos fatos que lhe pareçam oportunos, bem como ao próprio texto bíblico, que poderia ser visto sob outras interpretações, mas é considerado relevante em sua argumentação. Também, tendo em vista a demonstração de suas teses principalmente aos seus próprios oponentes, cita não só um monarca como Jaime I para a defesa do poder que tenha em vista o bem público, mas também o monarquista William Barclay, que reconhece que “nem toda resistência ao príncipe é rebelião”.[37]
Locke argumenta em prol da liberdade e do direito, portanto, de diversas formas. No caso em que, supostamente, os membros de uma comunidade vencida “podem considerar-se como tendo aderido à guerra injusta em virtude da qual foram dominados, ficando dessa forma a vida deles à mercê do conquistador”, ele afirma que sobre seus filhos, porém, o conquistador não terá direito algum, evocando uma tese que já discutira ao tratar do pátrio poder, isto é, que da parte do pai “nenhum ato que venha a praticar poderá fazer o filho perder o direito à vida”.[38]
Porém, parece-nos anterior um outro argumento, o de que “todo homem nasce com duplo direito: primeiro, o direito de liberdade para a pessoa... ; em segundo lugar, o direito, antes de qualquer pessoa, de herdar com os irmãos os bens do progenitor”.[39] Conforme antecipara ao discutir a Propriedade (Cap. V), a primeira propriedade que um homem tem é a da sua própria pessoa. Isto posto, um pacto com um conquistador é nulo, pois quem não tem direito sobre a própria vida, não tendo como dela dispor, como faria um pacto? Mais tarde, n´O Contrato Social, Rousseau confirmará esses conceitos, ao dizer:
“Mesmo quando cada um pudesse alienar-se a si mesmo, não poderia alienar seus filhos, pois estes nascem homens e livres, sua liberdade pertence-lhes, e ninguém senão eles goza do direito de dispor delas”.[40]
Apesar de Lourival Gomes Machado afirmar que Rousseau provavelmente apoiou-se em Montesquieu para negar essa alienação, é provável que, antes, ele tenha se inspirado em Locke, não só neste caso, mas também em relação à seguinte afirmação: “Relativamente ao direito de conquista, não dispõe ele de outro fundamento além da lei do mais forte”.[41] Bem como, ao criticar uma suposta convenção entre vencedor e vencido, quando afirma: “Firmaram uma convenção – seja; mas essa convenção, longe de destruir o estado de guerra, supõe sua continuidade”.[42]
A obra política de Locke, assim, foi sedimentando os valores da democracia: a propriedade que a pessoa tem em si mesma é base para o conceito de propriedade no seu sentido amplo; a constituição de uma comunidade pelo consentimento; a delegação do poder supremo ao legislativo para garantir-lhe a fruição da propriedade em paz e segurança; a garantia da segurança contra a usurpação do poder, externa ou internamente, contra a tirania, são conceitos que aparecerão posteriormente em obras de pensadores franceses, conforme já citamos e, ainda segundo Almeida Mello:
“Locke influenciou a revolução norte-americana, onde a declaração de independência foi redigida e a guerra de libertação foi travada em termos de direitos naturais e de direito de resistência para fundamentar a ruptura com o sistema colonial britânico”.[43]
Dessa forma, um pensador que aparentemente é um simples defensor da ideologia burguesa em seu país, como superficialmente se diz, tem um caráter e um alcance além de suas fronteiras, pois examinou problemas políticos essenciais, chegando, conforme afirma Chevallier, a servir de inspiração para a Resistência dos franceses ao totalitarismo nazista.
Colocando o povo como juiz, não só dos cidadãos comuns, mas do exercício do poder, e afirmando que o povo constituiu o legislativo com limites de duração e fez desse poder supremo um poder temporário, “ficando... com o direito de agir como supremo e continuar o legislativo em si, ou criar nova forma ou sob a forma antiga colocá-lo em novas mãos, conforme achar mais conveniente”, não terá John Locke se tornado clássico por ter afirmado que a comunidade é soberana?
[1] É possível que tenha recebido das idéias dos monarcomacci, em cujos escritos “encontram-se tanto a teoria dos direitos naturais quanto a de contratualismo”. Bobbio, Direito e Estado no pensamento de E. Kan, p. 24.
[2]Locke, Segundo Tratado sobre o Governo, Os Pensadores, 2. ed., 1978, Cap. I,1, p.33.
[3] Apud L. J. Macfarlane, Teoria Política Moderna, Brasília: UNB, 1981, p. 24.
[4]Pokrovski, V. S. (Org.) História das Ideologias, Vol. III, 1972, p. 26s.
[5] Locke, op. cit., cap. II, par. 4., p. 35.
[6] Idem, Cap. III, par. 21, p. 42
[7] Idem, ibid.
[8] Idem, Cap. II, par. 13
[9] Idem, Cap. II, par. 14, p. 39.
[10] Idem, par. 15, p. 39.
[11] Idem, par. 12,. P. 38.
[12] Bobbio, op. cit., p. 39.
[13] Locke, op. cit., Cap. IV, par. 22, p. 43.
[14] Idem, ibidem.
[15] Idem.
[16] Bobbio, op. cit., p. 38.
[17] Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (Admitidos pela Convenção em 1793), Arts. I a III.
[18] J.-J. Chevallier, As Grandes Obras Políticas de Maquiavel a Nossos Dias,1982, p. 111.
[19] Locke, op. cit., Cap. VI, par. 56, p. 56.
[20] Idem, par. 74, p. 62.
[21] Idem, par. 57, p. 56.
[22] Idem, ibid.
[23] Idem, par. 59, p. 57.
[24] Idem, par. 57, p. 56.
[25] Idem, Cap. VII, par. 77, p. 64.
[26] Idem, Cap. VII, par. 87, p. 67.
[27] Idem,.Cap. VII, par. 89, p. 67..
[28] Direito e Estado no pensamento de Emanuel Kant, op. cit., p. 37.
[29] J.-J. Chevallier, As Grandes Obras Políticas de Maquiavel a Nossos Dias, op. cit., p. 115.
[30] [30]Locke, Segundo Tratado sobre o Governo, Os Pensadores, 2. ed., 1978. Cap. X, p. 85.
[31] Idem, ibid.
[32] Cf. Cap. XVIII, p.114, Ver nota 25.
[33] Idem, Cap. XI, p. 86.
[34] Leonel Itaussu Almeida Mello. “John Locke e o individualismo Liberal”. In: Os Clássicos da Política. Francisco C. Weffort (Org.).S. Paulo: Ática, 1989, p. 89. (Online: http://www.odialetico.hpg.com.br/).
[35] Locke, op. cit., Cap. XIX, par. 241, p. 130.
[36] O texto citado por Locke é de II Rs 18,7: “E o Senhor estava com Ezequias, e este prosperou; por isso foi avante e rebelou-se contra o rei da Assíria, e não o serviu”. Cf. op. cit., p. 111.
[37] Locke, op. cit., Cap. XIX, par. 232, p. 125.
[38] Idem, Cap. XVI, par. 187-189.
[39] Idem,.par. 190
[40] Do Contrato Social, Livro I, Cap. IV (Da Escravidão), Os Pensadores, 2. ed., 1978, p. 27.
[41] Idem, p. 29.
[42] Idem, ibid.
[43] Leonel Itaussu Almeida Mello, op. e loc. cit
quinta-feira, 26 de janeiro de 2012
Retórica e Sofística: Virtudes e Vícios
"No Princípio era o Verbo". (Evangelho de João 1.1).
Ao estudar a Retórica devemos nos lembrar de que há na Filosofia uma tradição negativa em relação a seu uso, especialmente pelos sofistas. Porém, se observarmos atentamente, veremos, em primeiro lugar, em relação à Retórica, que Aristóteles afirma:
O que respeita ao pensamento tem seu lugar na retórica, porque o assunto mais pertence ao campo desta disciplina. O pensamento inclui todos os efeitos produzidos mediante a palavra; dele fazem parte o demonstrar e o refutar, suscitar emoções (como a piedade, o terror, a ira e outras que tais) e ainda o majorar e o minorar o valor das coisas”.[1]
E o que na perspectiva de uma ética idealista como a de Sócrates e Platão poderia ser considerado contrário à virtude, para Aristóteles, quando se trata da Retórica, é justificável pela própria natureza da matéria, pois diz o estagirita:
Evidentemente, quando seja mister despertar as emoções de piedade e de terror, ou o acrescimento de certas impressões, a aceitação de algo verossímil, há que tratar os fatos segundo os mesmos princípios. Apenas com uma diferença: na poesia, os sobreditos efeitos devem resultar somente da ação e sem interpretação explícita, enquanto na retórica resultam da palavras de quem fala. Pois de que serviria a obra do orador, se o pensamento dele se revelasse de per si, e não pelo discurso?.[2]
Já na Arte Retórica, propriamente, Aristóteles afirma que tanto a Retórica quanto a Dialética “tratam de questões que de algum modo são da competência comum de todos os homens, sem pertencerem ao domínio comum de uma ciência determinada”, e também que “todos os homens se empenham dentro de certos limites em submeter a exame ou defender uma tese, em apresentar uma defesa ou acusação”.[3] O homem de quem Platão disse certa vez, na Academia: “hoje a inteligência está ausente”, afirma que a causa do êxito na defesa de uma tese é o objetivo da Arte Retórica, e que é dessa investigação que ela trata. Sua liberalidade em relação à Retórica chega ao ponto dele afirmar: “Exigir prova lógica estrita de um orador não é mais ajuizado que permitir a um matemático usar das artes de persuasão”.[4]
Aristóteles usava com frequência, seja na Retórica na Ética ou mesmo na Filosofia Primeira, termos como: “Ora, todos convirão facilmente...”.[5] Isso Hobbes também fará com frequência, chamando o leitor para junto de seu ponto de vista, apesar de, por outro lado, tanto criticar aspectos da metafísica e da filosofia civil de Aristóteles.
Em segundo lugar, em relação aos sofistas, é necessário fazer algumas observações sobre sua importância, não só Retórica, mas também quanto na Política e na Filosofia, o que passaremos a expor a seguir.
Guillermo Fraile afirma que “a palavra ‘sofistas’ (sophistés) é empregada em sentido elogioso pelos escritores do Séc. V. Píndaro chama sofistas aos poetas. Heródoto aplica o mesmo qualificativo aos Sete Sábios, a Pitágoras e a Sólon”.[6]
Nesse sentido, de acordo com Guthrie, “como D. Laércio notou (1,12), por muito tempo antes de ter adquirido sentido pejorativo, sóphos e sophistés foram uma vez sinônimos. Aparece isso especialmente em Heródoto, que aplica o nome ‘sofista’ a Pitágoras, a Sólon e aos fundadores do culto dionisíaco, e diz que todos os sofistas da Grécia visitaram a capital lídia de Creso, inclusive Sólon”.[7]
Também os Sete Sábios também eram chamados de sofistas, o que se tornou conhecido através de “um fragmento de Aristóteles e também de Isócrates”.[8]
De acordo com Maura Iglésias, os sofistas “se apresentam como educadores, professores, herdeiros da sabedoria (paidéia) tradicional”, e “nos Díssoi Lógoi’ eles são definidos como educadores e mestres de sabedoria (paidéia) e virtude”.[9] Maura Iglésias afirma ainda que “os sofistas foram, na verdade, reputados como grandes mestres”, e que aqueles que os procuravam eram em geral “jovens bem-nascidos, dispostos a pagar muito dinheiro para aprender o que eles apregoavam ensinar”, e que independente do conteúdo ensinado, “o que o jovem buscava junto ao sofista era, fundamentalmente, a areté, qualidade indispensável para se tornar um cidadão bem-sucedido, quer na vida privada, quer na pública”.[10]
Fraile associa o sentido pejorativo e desfavorável do termo à Guerra do Peloponeso. Afirma que Atenas, “enredada na desgraçada Guerra do Peloponeso, ao refletir sobre as causas de sua decadência, a reação contra os filósofos jônicos e contra os sofistas custou equivocadamente a vida a Sócrates”. [11]
De acordo com Fraile:
Após as guerras médicas e persas... Atenas se converte em cabeça de uma poderosa liga política e centro da vida comercial e cultural da Grécia, alcançando o apogeu de sua grandeza sob Péricles (499-429). O predomínio da aristocracia foi substituído por um regime no qual os cidadãos podiam fazer ouvir sua voz na ágora e intervir nos debates públicos. Com isto a arte da palavra, o brilho da oratória e o manejo da dialética para a discussão adquirem grande importância em um povo artista, amante do bem-dizer. A Retórica se convertia em uma formidável arma política, que assegurava os êxitos mais brilhantes a quem sabia servir-se dela em praça pública e ante os jurados.
Harold Lasswell observa que “as mentes especulativas dos gregos demonstraram fascínio pelos diferentes usos da linguagem, tratando-a como um instrumento a serviço da verdade, meio de expressão artística e agente de persuasão... Em Atenas, onde as ações coletivas freqüentemente dependiam do resultado do debate, os sofistas desenvolveram regras práticas sobre a eficácia do discurso”.[12]
Porém, Sócrates denunciava a fraqueza dos atenienses diante dos discursos dos sofistas, dizendo, por exemplo: “são os próprios ateninenses que são sóphoi, é deles que os sofistas extraem suas lições”.[13]
A palavra certamente é uma vantagem em relação à força. Solange Vergnières afirma que a democracia ateniense é o regime em que “certamente, o povo (demos)... é livre: não cede à força brutal de um déspota, cede à persuasão”. Porém, acrescenta: “isto não significa que escape à servidão”.[14] E lembra que o próprio Górgias afirmara que “a arte de persuadir... torna, por sua influência, todas as coisas escravas (doula), com pleno consentimento e não pela força”. [15] E Vergnières complementa, afirmando que “o discurso submete, mas o faz com o consentimento da vítima”, concluindo que “a democracia é, pois, o regime em que se exerce o poder pelos mestres da palavra”.[16] Por isso, podemos afirmar, com Maura Iglésias, que “Platão viu, nesse ensino sofístico, um perigo para a cidade”.[17]
O Elogio de Helena, nesse sentido, de acordo com Iglésias, desde que se entenda Helena como “aquela que se rapta” revela o sentido político desse processo discursivo que se esvazia da ontologia. “Cada um está encerrado em seus pensamentos, as palavras só se referem à ordem do discurso”, isto é, não à ordem do ser. [18]
Górgias reconhece a fraqueza da platéia e das analogias. A falta de memória do demos, “faculdade essencial sobre a qual repousa toda a paidéia”, reduzido a massa, possibilita que ele seja enganado pelos discursos.[19] (Idem, p. 36).
O próprio Górgias afirmava que “a palavra é déspota poderoso”.[20] E ao comparar o orador ao médico ele “pensa menos no profissional eficaz, caro a Protágoras, do que no mágico, detentor do equívoco phármacon, capaz de por fim à dor, mas também à vida”.[21]
No entanto, no diálogo de Platão dedicado à Retórica, que leva o nome do famoso sofista e gramático, Górgias afirma que o bom ou mau uso do que ele ensina depende de seus alunos. É verdade, porém, que tanto ele quanto outros sofistas tinham a habilidade de “pronunciar um discurso justo e outro injusto sobre o mesmo tema”, no que são criticados por Aristófanes na obra As Nuvens.[22] E o próprio é “capaz de produzir um discurso que louve os valores morais contra o poder da retórica” e a periculosidade da linguagem.[23]
Contra esse discurso onde têm lugar os conceitos mais variados, diferentes e contraditórios entre si (chamado de "polimatia"), Sócrates e Platão reagem com rigor, pois a arte da palavra pode decair para o simples jogo, sem compromisso com a verdade e os cidadãos, substituindo a deliberação pelo “prazer de escutar e ser seduzido por oradores profissionais”, contribuem para a decadência da cidade.[24] E se a multidão deixar de lado a influência da lei e se mostrar eticamente inconsistente, incapaz de resistir aos argumentos sutis do orador que substitui a noção do kairós (tempo oportuno) da palavra pelo simples oportunismo, e de participar da discussão, comunicando seus próprios pensamentos e participando dos rumos da pólis, seus membros “só estão ligados entre si pelo pathos suscitado pelo discurso..., se mantêm juntos unicamente porque estão literalmente suspensos à palavra do orador”, o que pode ser comparado à imagem dos “prisioneiros da caverna platônica, fascinados pelas ficções que os exibidores de marionetes lhes contam”.[25]
No diálogo intitulado Górgias, Platão discute a natureza da Retótica através de discussões entre Sócrates, Górgias e outros atores da sociedade de seu tempo. Sua intenção é refutar a Retórica, afirmando sua incapacidade de tornar os homens bons por não proporcionar a ciência da justiça. Górgias é descrito como um mestre de Retórica competente e concorrido, que cobrava altos salários por suas aulas. Górgias afirma que a Oratória trata de palavras e que seu fim é proporcionar aos homens os maiores bens, os quais consistem em “liberdade individual e governo sobre os demais na própria cidade” (453d). A persuasão é o fim visado pela argumentação.
Sócrates procura atuar num contexto de mudança de valores, aparecendo nos diálogos de Platão como restaurador de princípios morais prescindidos pelos sofistas, os quais ele não diferencia dos retores (519e, 520a).[26] Ele indaga a Górgias se a Oratória produz em seus ouvintes a crença ou a ciência e afirma que, ao apresentar o aparente e não o verdadeiro, o orador poderá mostrar que é mau. Diante disso, Górgias afirma que a oratória “versa sobre o justo e o injusto” (454b), e defende os mestres, afirmando, conforme já observamos, que não tem culpa se seus discípulos não se utilizam adequadamente daquilo que aprendem.
Sócrates afirma que a Oratória não é uma arte, mas uma prática adquirida (462c) e define a arte como a ação que conhece o próprio objeto e que procura aperfeiçoar-se no conhecimento e no atendimento do objetivo a que se propõe ao lidar com ele. Para o filósofo a Oratória não é arte, não é ciência, mas sim uma falsificação da atividade política justa, e por não possuir a ciência da justiça, ela não pode tornar perfeitos ou melhores os homens.
Ainda para Sócrates, o melhor é necessariamente o mais sábio, virtuoso, sadio de alma, que pode tornar melhores os outros homens, resultado que os retores não alcançam. A Política, e não a oratória, é apresentada como “tekhné”, isto é, como arte, pois executa a ação com conhecimento e não lida com as aparências, mas com a verdade.
Cálicles, personagem do diálogo que pode ser um duplo de Górgias, critica Sócrates em relação ao seu apego à Filosofia, advertindo que o homem deve ater-se à Filosofia até certa idade, após o que é necessário lidar com a vida prática.[27] Ele ironiza Sócrates, ainda, afirmando que se as noções de justo e injusto fossem como ele afirmava, a realidade estaria pelo avesso ou de ponta-cabeça (481c).[28]
Porém, Sócrates afirma que os bons homens que ocupassem o poder não seriam tirados, como o foram Temístocles, Milcíades e o próprio Péricles (516e) e que sua argumentação, portanto, não lidava com abstrações sem vínculo com os fatos do dia a dia, como pretendia dizer o sofista.
A História da Filosofia apresenta, como temos observado até aqui, interpretações opostas sobre a obra e a importância dos Sofistas. De um lado, temos a versão que se tornou célebre, na linha de Platão e Xenofonte, ambos discípulos de Sócrates, que apresenta os Sofistas como “um perigo para a cidade”. Originalmente, porém, como já vimos, a palavra “sofista” não tinha o sentido pejorativo que lhe atribuíram Sócrates, Platão e Xenofonte. Este, como é notório, atribui-lhe a sinonímia com a palavra “prostituto” no texto dos Memoráveis em que narra um diálogo entre Sócrates e o sofista ateniense Antifonte. O termo pejorativo aparece no trecho citado a seguir:
Oh, Sócrates! – disse o sofista – creio que és justo mas, de modo algum, sábio; e parece-me que tu mesmo o reconheces não cobrando remuneração alguma por tua conversação. Não obstante, a ninguém entregarias gratuitamente, ou por menos do seu valor, o teu abrigo, a tua casa ou outra cousa que te pertença. É claro, pois, se atribuísse algum valor à tua conversação, também por esta cobrarias uma retribuição que não fosse inferior ao seu justo preço. Poder-se-á, então, chamar-te justo, uma vez que não enganas por avidez, mas não sábio, visto que o que conheces nada vale.
Oh, Antifonte! – responde Sócrates – acreditamos que a formosura e a sabedoria possam empregar-se igualmente tanto de maneira honesta como desonesta. Se uma mulher vender por dinheiro a sua beleza a quem pedir, chamar-se-á prostituta; e, do mesmo modo, aquele que vender sua sabedoria por dinheiro a quem procurar, chamar-se-á sofista, vale dizer ‘prostituto’. Ao contrário, se alguém ensinar tudo de bom que sabe a quem julgue bastante disposto por natureza e se torne seu amigo, cremos que esse cumpre com o dever do cidadão ótimo.[29]
Quando abrimos alguns livros de Filosofia vemos essa tradição ser renovada. Outros, porém, demonstram uma visão diferente dos sofistas, como o próprio Aristóteles. Guthrie afirma que “nos assuntos em que os sofistas estavam primariamente interessados, o ponto de vista de Aristóteles estava de muitas formas mais próximo ao deles que o de Platão”, principalmente em relação à sua teoria ética social e política. [30]
De acordo com Aristóteles, as exigências em relação aos métodos, aos resultados, à exatidão e aos fins da pesquisa nas áreas da Física não são as mesmas quando se trata de problemas do comportamento humano, os quais se incluem na área prática, cujo rigor era de acordo com os objetos examinados. Na Ética ele deixa isso claro, quando explica seu método em relação a seu objeto de estudo, afirmando:
Não devemos procurar o mesmo rigor em todas as discussões indiferentemente, como também não podemos exigir isso nas produções das artes. As coisas belas e as coisas justas que constituem o objeto da política dão margem a tais divergências, a tais incertezas, a ponto de termos acreditado que elas existiam somente por convenção, e não por natureza... Portanto, devemos nos contentar, ao tratar de assuntos semelhantes e ao partir de princípios semelhantes, em mostrar a verdade de um modo grosseiro e aproximado... Por conseguinte, é no mesmo espírito que deverão ser acolhidas as diversas visões que emitimos, pois é próprio do homem culto não procurar o rigor para cada tipo de coisa senão na medida em que o permite a natureza do assunto. Desta forma, num domínio determinado, julga bem aquele que recebeu uma educação apropriada; ao passo que, numa matéria excluindo toda especialização, o bom juiz é aquele que recebeu uma cultura geral”.[31]
Também na Ética ele ensina que “exigir prova lógica estrita de um orador não é mais ajuizado que permitir a um matemático usar das artes de persuasão”, bem como que a exatidão buscada por um carpinteiro não é mesma buscada por um geômetra.[32]
Dessa forma, argumenta Guthrie, Aristóteles abandona, ao tratar da Ética, as normas ou modelos morais absolutos ou existentes por si mesmos. Enquanto Sócrates e Platão consideravam que saber a essência da virtude era um pré-requisito para o cidadão tornar-se bom, Aristóteles afirmava: “o objeto de nossa inquirição não é saber o que é virtude, mas nos tornar homens bons”.[33]
Guthrie afirma que ele prefere claramente o método de Górgias de enumerar virtudes separadas à exigência socrática de uma idealização da virtude, e ainda que na Ética a Nicômaco, onde se opõe frontalmente à teoria platônica das formas, “encontramos uma defesa da relatividade e multiplicidade de bens que quase poderia ter sido escrita por Protágoras”.[34]
Os Sofistas, apesar das críticas acertadas que lhes são feitas, deram grande contribuição ao desenvolvimento da Democracia e do Direito, tanto por sua habilidade de argumentar como por sua interpretação de forma zetética dos princípios morais da sociedade e das tradições da Lei, à qual viam de forma laica, isto é, despojada de seus elementos míticos e teológicos, e não mais dependente, como antes, de consulta aos oráculos para que preceitos fossem adotados e decisões fossem tomadas. Conforme Ernest Barker, “em Atenas os tribunais eram júris populares amplos, onde a retórica e a capacidade de argumentar persuasivamente valiam muito”. [35]
Aristóteles não interpreta a Retórica de forma negativa como o fizeram Sócrates e Platão, apesar de reconhecer o seu abuso nas assembleias. Para ele, a vida na Pólis só é possível porque “os homens possuem em geral aquele mínimo de virtude cívica e o lógos que lhes permitem distinguir o certo do errado, o justo do injusto”. [36] Ele afirma também que os homens, em geral, são capazes de compreender uma argumentação racional, situada na tanto na área da retórica quanto da dialética, as quais, para ele, têm um sentido diverso do de Platão, complementando-se. Dialética, para ele, diz respeito às disputas do cotidiano, das assembleias e dos tribunais, não é entendida como ciência. A Retórica, assim, é vista como útil para os negócios públicos, pois “os homens são obrigados a deliberar não em relação ao que é certo, e sim ao que é incerto, coisas sobre as quais seus juízos não podem ser mais que probabilidades”.[37]
Os Sofistas, em lugar de adotarem uma antropologia idealista, valorizam a subjetividade, afirmando que o raciocínio está à disposição de nossas preferências. Tal abordagem do pensamento e da ação moral encontrará reverberações na posteridade, tanto no Humanismo quanto no Iluminismo. De acordo com Jaeger, os sofistas do século V a. C. são os iniciadores da antropologia racional. Suas teses baseiam-se em sua concepção da “phýsis”, e “toda a educação é um produto da phýsis”[38], enquanto Jean Touchard afirma que “Protágoras enfileira num movimento de ideias muitas vezes comparado à Äufklärung”. [39]
Dificilmente se poderia, como o Sócrates de Xenofonte, chamar a alguém com as ideias de Antifonte sobre a Lei e a Natureza de “prostituto”, principalmente se observarmos suas afirmações sobre a igualdade natural dos homens nos seguintes fragmentos do Tratado Sobre a Verdade. Diz Antifonte:
Os que nascem em berço humilde não recebem nossa veneração, nem a nossa reverência. Neste ponto nos assemelhamos aos bárbaros no modo com que nos comportamos com relação aos outros. Nossas faculdades mentais são absolutamente as mesmas, quer sejamos gregos ou bárbaros. Podemos observar as características de qualquer das faculdades que pela natureza são necessárias a todos os homens... Todos respiramos o mesmo ar, pelas narinas e pela boca.[40]
Concluindo essa breve incursão num tema tão vasto, lembramos que, de acordo com Guthrie, no século V a. C. a Filosofia estava diretamente ligada à vida prática e seus problemas. [41] Assim, discutiam sobre a moral, a política e a origem e objetivo das sociedades organizadas, isto é, os sofistas discutiram questões que sempre causaram impacto na História da Filosofia, como a linguagem, o conhecimento da verdade, a natureza humana, a lei e a justiça, a igualdade, a liberdade, as instituições sociais, como a religião, e até a própria natureza e existência dos deuses.
Guthrie ainda observa que “o que quer que pensemos do movimento sofista, devemos todos estar de acordo... que nenhum movimento intelectual pode-se comparar com ele na permanência de seus resultados, e que as questões propostas pelos sofistas nunca se permitiram repousar na História do Pensamento Ocidental até os nossos dias”. [42]
Para corroborar sua tese, apóia-se em vários autores, dentre os quais, por sua importância, citamos Cassirer, que afirma: “depois de mais de dois milênios, o século XVIII estabelece contato direto com o pensamento da antiguidade. As duas teses fundamentais representadas na República de Platão por Sócrates e Trasímaco opõem-se mutuamente de novo”.[43] E Guthrie conclui: “E ainda continuam opostas até hoje”, apontando, naturalmente, para a atualidade do pensamento de Sócrates e Trasímaco sobre a Justiça, tema do Livro I da República, no qual é dedicado um amplo espaço ao sofista Trasímaco, que afirmava que a justiça é o direito do mais forte e dizia que Sócrates, na verdade, por nada ensinar, mas apenas questionar seus interlocutores, poderia, ele sim, ser considerado um sofista.[44] Noutro diálogo, porém, Platão dirá que Sócrates é “o bom sofista”, isto é, usava da dialética para conhecer a verdade, não simplesmente para fazer antilogias, pois entendia que se toda tese pudesse ser negada, então seria impossível o conhecimento da verdade. Assim, quando refutava os argumentos de seus alunos ou adversários, ou de qualquer cidadão, fazia-o em busca do conceito, não com a finalidade de negar a existência da verdade.
[1] Aristóteles. Poética (Περί Ποιητικής). Tradução de Eudoro de Souza. S. Paulo: Ars Poetica, 1993, p. 112. Texto bilíngue Grego-Português. Na tradução de Antônio Pinto de Carvalho, feita do Francês, lê-se: “O que respeita ao pensamento tem seu lugar nos Tratados sobre a Retórica, pois este gênero de investigações é seu objeto próprio”. Arte Retórica e Arte Poética. (Art Rhétorique et Art Poétique). Rio de Janeiro: Tecnoprint, s/d.
[2] Aristóteles. Poética, op. cit., p. 113.
[3] Aristóteles. Arte Retórica e Arte Poética (Art Rhétorique et Art Poétique), Cap. I,I. Tradução de Antônio Pinto de Carvalho. Rio de Janeiro: Tecnoprint, s/d.
[4] ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, 10694 b 25 e 1098a 26ss, apud GUTHRIE, op. cit., p. 54
[5] Arte Retórica, op. cit. (I,I).
[6] Guillermo Fraile. Historia de la da Filosofia I: Grecia y Roma. Madrid, 1997, Biblioteca de Autores Cristianos, p. 225.
[7] Guthrie, W. C. K. Os Sofistas. S. Paulo: Paulinas, 1995, p. 32
[8] Eduardo C. B. Bittar. Curso de Filosofia do Direito. 2. ed. SP, Atlas, 2002, p. 55.
[9] Maura Iglésias, Curso de Filosofia, org. por Antonio Rezende, p. 32. Os Dissoì Lógoi (Discursos Duplos) formam um Tratado de Retórica, escrito em torno de 404 a.C. (Cf. Joseane Prezzoto, Dissoì Lógoi: Sofística e Linguagem. Dissertação de Mestrado em Letras. Universidade Federal do Paraná, 2009)
[10] Idem, Ibid.
[11] Guillermo Fraile, op. cit., p. 225.
[12] H. D. Lasswell. A Linguagem da Política. Ed. da Universidade de Brasília,1979, p.13.
[13] Solange Vergnières. Ética e Política em Aristóteles. S. Paulo: Paulus, 1999, p. 32.
[14] Op. cit., p. 35.
[15] Idem. A autora cita Platão, Filebo, 58b.
[16] Idem, p. 35 e 36
[17] Maura Iglésias, op. cit., p. 33.
[18] Idem, p. 34.
[19] Idem, p. 36.
[20] Elogio de Helena, 8, DK, II, 290, apud Bittar, Curso de Filos. do Direito, op. cit., p. 59.
[21] S. Vergnières, op. cit., p. 36.
[22] Apud Fraile, op. cit., p. 225.
[23] S. Vergnières, op. cit., p. 37.
[24] Idem, p. 37
[25] Idem, ibidem.
[26] De acordo com W. Jaeger, o retor era o estadista ou candidato que necessitava, num Estado democrático, da habilidade da oratória. (Paidéia, p. 605).
[27] Cálicles referia-se à Filosofia como prática educativa, isto é, à Sofística. Cf. JAEGER, op. cit., p. 619.
[28] No Livro I da República, Trasímaco observa a Sócrates que a realidade é diferente de seus conceitos de belo, bom e justo, que os injustos são louvados, mesmo por aqueles que sabem dos meios de que se utilizam para ampliar seu poder. Para Cálicles, tal louvor seria uma forma de manifestar o mesmo desejo de poder.
[29] XENOFONTE, Memoráveis (I, VI, 11-13), apud MONDOLFO, R. Sócrates, p. 12.
[30] GUTHRIE, Os Sofistas, op. cit., p. 54.
[31] ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, I, 3, apud Paul RICOEUR, Interpretação e Ideologias, p.63.
[32] ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, 10694 b 25 e 1098a 26ss, apud GUTHRIE, op. cit., p. 54.
[33] Idem, 1103 b27, ibidem, p. 54.
[34] GUTHRIE, op. cit., p. 55.
[35] BARKER, E. Teoria Política Grega, p. 91.
[36] STONE, I. V. O Julgamento de Sócrates, p. 104.
[37] Idem, p. 106.
[38] W. JAEGER, La Teología de los Primeros Filósofos Griegos, p. 175s.
[39] TOUCHARD, J. História das Ideias Políticas, Vol. I, p. 45.
[40] In: BARKER, E. op. cit. p. 89s.
[41] W. K. C. GUTHRIE. Os Sofistas, p. 7.
[42] Idem, p. 9.
[43] Ernst Cassirer. A Filosofia do Iluminismo, cap. VI
[44] GUTHRIE, op. cit., p. 9, nota 1.
sábado, 10 de dezembro de 2011
A Religião e o Conhecimento de Deus em Hobbes
(As notas deste texto seguem a numeração de um texto originalmente mais extenso, parte de minha Tese de Doutorado em Filosofia na Unicamp, escrito em 2010).
No Cap. XII do Leviatã Hobbes afirma que a religião é uma característica natural do homem. Nesse importante capítulo de toda a sua obra o autor trata das religiões dos gentios, baseadas no medo, e de seu uso na política de forma oportunista, como se a vontade das autoridades civis fosse a vontade de Deus, bem como da religião daqueles que buscam as causas das coisas, chegando à concepção de uma causa não causada, à qual “os homens dão o nome de Deus”, o que foi reconhecido mesmo entre os pagãos, afirma o filósofo, mas nestes não havia necessariamente a adoração do Deus único, a qual, apesar de presente antes de Abraão, como em Abel e Noé, foi revelada a Abraão e aos seus descendentes, e selada através de um pacto, sob Moisés, que tanto era um líder político quanto sacerdotal, a respeito do que o filósofo tratará mais pormenorizadamente no Leviatã (Parte III), mostrando como, com a instauração da monarquia em Israel, o povo rejeitou o pacto com Deus e fez um pacto de obediência ao poder civil, comandado por Saul, que tinha um poder absoluto, dato pelo próprio Deus, donde o filósofo corroborará sua tese da obediência em primeiro lugar ao poder civil, o que já trabalhara antes em sua obra Do Cidadão.
Sobre natureza religiosa do homem, Hobbes afirma:
“Verificando que só no homem encontramos sinais, ou frutos da religião, não há motivo para duvidar que a semente da religião se encontra também apenas no homem, e consiste em alguma qualidade peculiar, ou pelo menos em algum grau eminente dessa qualidade, que não se encontra nas outras criaturas vivas”. [15]
Ele relaciona o desejo do conhecimento das causas com o reconhecimento de um único Deus eterno, como podemos verificar nas afirmações seguintes:
“O reconhecimento de um único Deus eterno, infinito e onipotente pode ser derivado do desejo que os homens sentem de conhecer as causas dos corpos naturais, e suas diversas virtudes e operações, mais facilmente que do medo do que possa vir a acontecer-lhes nos tempos vindouros”. Aquele que de qualquer efeito que vê ocorrer... mergulhe profundamente na investigação das causas, deverá concluir que necessariamente existe um primeiro motor. Isto é, uma primeira e eterna causa de todas as coisas, que é o que os homens significam com o nome Deus. [16]
Para Hobbes, porém, a rigor, Deus, devido à sua natureza, não é um objeto de estudo da Filosofia. Ele definira isso bem antes, nos Elementos da Lei Natural e Política (1640), ao afirmar:
“Assim como Deus Todo-Poderoso é incompreensível, segue-se que nós não podemos ter uma concepção ou imagem da Divnidade, e consequentemente todos os seus atributos significam a nossa inabilidade e impotência para conceber qualquer coisa concernente à sua natureza, e não alguma concepção sua, excetuando-se apenas esta, que existe Deus. Afinal, os efeitos que naturalmente reconhecemos envolvem uma potência que os produziu antes que eles tivessem sido produzidos; e essa potência pressupõe alguma coisa existente que a tenha enquanto potênca. E a coisa que assim existe como potência para produzir, se não fosse eterna, deveria ter sido produzida por alguma outra anterior a ela, e esta novamente por outra anterior a ela, até que chegássemos a uma eterna, ou seja, à potência primeira de todas as potências, e causa primeira de todas as causas. E esta é aquela que todos os homens concebem pelo nome de Deus, envolvendo eternidade, incompreensibilidade e onipotência. E então todos que o considerarem poderão saber que Deus existe, mas não o que ele é. Mesmo num homem que tenha nascido cego, embora não seja capaz de ter qualquer imaginação acerca de que tipo de coisa é o fogo, ainda assim ele não pode deixar de saber que existe alguma coisa a que os homens dão o nome de fogo, porque ela o esquenta”. [17]
Também na obra Sobre o Corpo Hobbes afirma que Deus é “eterno, não-gerado, incompreensível”.[18] E na obra Do Cidadão explica que “eterno” significa fora do tempo. Ora, isso só pode ser entendido como uma forma de demonstrar a veneração de Deus, pois se tudo o que existe está no tempo, logo não existiria Deus. Porém ao chamá-lo de eterno, certamente o homem está querendo dizer que Ele, apesar de estare no tempo, não tem uma existência tempoalmente limitada. Porém, explicar a sua natureza não é possível. [19]
No Leviatã ele reafirmará que a linguagem usada em relação à natureza de Deus é uma forma de veneração, pois, por um lado, afirma ele, “seja o que for que imaginemos é finito”, e por outro lado, as afirmações de “que alguma coisa está toda neste lugar, e toda em outro lugar ao mesmo tempo; que duas, ou mais coisas, podem estar num e no mesmo lugar ao mesmo tempo: nenhuma destas coisas jamais ocorreu ou pode ocorrer na sensação; mas são discursos absurdos, aceitos pela autoridade (sem qualquer significação) de filósofos iludidos, e de escolásticos iludidos, ou iludidores”.[20]
Sendo assim, é forçoso em seu raciocínio afirmar, sobre o conhecimento de Deus e a sua veneração:
“Quando dizemos que alguma coisa é infinita, queremos apenas dizer que não somos capazes de conceber os limites e fronteiras da coisa designada, não tendo concepção da coisa, mas de nossa própria incapacidade. Portanto o nome de Deus é usado, não para nos fazer concebê-lo (pois ele é incompreensível e sua grandeza e poder são inconcebíveis), mas para que o possamos venerar”. [21]
Quanto ao medo como origem das religiões dos gentios, afirma o filósofo:
“Alguns dos antigos poetas disseram que os deuses foram criados pelo medo dos homens, o que quando aplicado aos deuses (quer dizer, aos muitos deuses dos gentios), é muito verdadeiro”. [22]
Esses deuses, inventados devido à ignorância que a maioria dos homens têm das causas, eram tantos que Hobbes observa “que havia entre os pagãos quase tão grande variedade de deuses como de atividades”.[23]
Mas as sementes da religião, além de serem cultivadas por homens que “as alimentaram e ordenaram segundo sua própria invenção”, como os gentios, também foram cultivadas por aqueles “que o fizeram sob o mando e direção de Deus”. Porém, Hobbes afirma que o objetivo, em ambas as espécies de religião era levar os que confiavam em seus autores a “tender mais para a obediência, as leis, a paz, a caridade e a sociedade civil”. [24]
A primeira espécie de religião, afirma o filósofo, faz parte da política humana, enquanto a segunda “é a política divina, que encerra preceitos para aqueles que se erigiram como súditos do Reino de Deus” e desta fazem parte, afirma Hobbes, “Abraão, Moisés e nosso abençoado Salvador, dos quais chegaram até nós as leis do Reino de Deus”. [25]
Porém, seja nas religiões dos gentios ou na religião revelada pelo Deus único, o caráter humano desse fenômeno permanece. E como o próprio Hobbes afirma: “O problema não é o da obediência a Deus, e sim o de quando e o que Deus disse”. [26]
Segundo essa tese, nem tudo o que se alega ter sido falado por Deus realmente o foi, e muitos daqueles que presumen falar em seu nome têm pretensões de domínio. Assim, Hobbes critica os teólogos e clérigos que negavam a razão e a ciência e controlavam as consciências dos homens, e contra isso ele apresenta argumentos baseados tanto na filosofia civil quanto nas próprias nas Escrituras, além de valer-se de várias técnicas da Retórica para persuadir seus leitores, principalmente no Leviatã, onde chega a ser agressivo com os teólogos, como se estes de nada soubessem. Mas sobre isso falaremos em outro texto, se Deus permitir.
[15] Leviatã, 2. ed., Os Pensadores, 1979, Cap. XII, p. 65
[16] Idem, p.66.
[17] Hobbes, Os Elementos da Lei Natural e Política: I,11,2.
[18] Sobre o Corpo. Parte I: Computação ou Lógica, p. 17. Trad. e Notas de José Oscar de Almeida Marques. Clássicos da Filosofia: Cadernos de Tradução, 12. IFCH/UNICAMP, 2005
[19] Como profundo conhecedor da Bíblia, Hobbes certamente conhecia o texto do Segundo Isaías que diz: “Verdadeiramente, tu és Deus misterioso, ó Deus de Israel, ó Salvador” (Is 45:15), onde misterioso pode ser traduzido por “que te escondes”.
[20] Leviatã, op. cit., Cap. III, p. 19.
[21] Idem, ibidem.
[22] Leviatã, op. cit., Cap. XII, p. 66
[23] Idem, p. 71
[24] Idem, p. 67
[25] Idem, p. 67-68
[26] Leviatã, Cap. XXXII, p. 225.
No Cap. XII do Leviatã Hobbes afirma que a religião é uma característica natural do homem. Nesse importante capítulo de toda a sua obra o autor trata das religiões dos gentios, baseadas no medo, e de seu uso na política de forma oportunista, como se a vontade das autoridades civis fosse a vontade de Deus, bem como da religião daqueles que buscam as causas das coisas, chegando à concepção de uma causa não causada, à qual “os homens dão o nome de Deus”, o que foi reconhecido mesmo entre os pagãos, afirma o filósofo, mas nestes não havia necessariamente a adoração do Deus único, a qual, apesar de presente antes de Abraão, como em Abel e Noé, foi revelada a Abraão e aos seus descendentes, e selada através de um pacto, sob Moisés, que tanto era um líder político quanto sacerdotal, a respeito do que o filósofo tratará mais pormenorizadamente no Leviatã (Parte III), mostrando como, com a instauração da monarquia em Israel, o povo rejeitou o pacto com Deus e fez um pacto de obediência ao poder civil, comandado por Saul, que tinha um poder absoluto, dato pelo próprio Deus, donde o filósofo corroborará sua tese da obediência em primeiro lugar ao poder civil, o que já trabalhara antes em sua obra Do Cidadão.
Sobre natureza religiosa do homem, Hobbes afirma:
“Verificando que só no homem encontramos sinais, ou frutos da religião, não há motivo para duvidar que a semente da religião se encontra também apenas no homem, e consiste em alguma qualidade peculiar, ou pelo menos em algum grau eminente dessa qualidade, que não se encontra nas outras criaturas vivas”. [15]
Ele relaciona o desejo do conhecimento das causas com o reconhecimento de um único Deus eterno, como podemos verificar nas afirmações seguintes:
“O reconhecimento de um único Deus eterno, infinito e onipotente pode ser derivado do desejo que os homens sentem de conhecer as causas dos corpos naturais, e suas diversas virtudes e operações, mais facilmente que do medo do que possa vir a acontecer-lhes nos tempos vindouros”. Aquele que de qualquer efeito que vê ocorrer... mergulhe profundamente na investigação das causas, deverá concluir que necessariamente existe um primeiro motor. Isto é, uma primeira e eterna causa de todas as coisas, que é o que os homens significam com o nome Deus. [16]
Para Hobbes, porém, a rigor, Deus, devido à sua natureza, não é um objeto de estudo da Filosofia. Ele definira isso bem antes, nos Elementos da Lei Natural e Política (1640), ao afirmar:
“Assim como Deus Todo-Poderoso é incompreensível, segue-se que nós não podemos ter uma concepção ou imagem da Divnidade, e consequentemente todos os seus atributos significam a nossa inabilidade e impotência para conceber qualquer coisa concernente à sua natureza, e não alguma concepção sua, excetuando-se apenas esta, que existe Deus. Afinal, os efeitos que naturalmente reconhecemos envolvem uma potência que os produziu antes que eles tivessem sido produzidos; e essa potência pressupõe alguma coisa existente que a tenha enquanto potênca. E a coisa que assim existe como potência para produzir, se não fosse eterna, deveria ter sido produzida por alguma outra anterior a ela, e esta novamente por outra anterior a ela, até que chegássemos a uma eterna, ou seja, à potência primeira de todas as potências, e causa primeira de todas as causas. E esta é aquela que todos os homens concebem pelo nome de Deus, envolvendo eternidade, incompreensibilidade e onipotência. E então todos que o considerarem poderão saber que Deus existe, mas não o que ele é. Mesmo num homem que tenha nascido cego, embora não seja capaz de ter qualquer imaginação acerca de que tipo de coisa é o fogo, ainda assim ele não pode deixar de saber que existe alguma coisa a que os homens dão o nome de fogo, porque ela o esquenta”. [17]
Também na obra Sobre o Corpo Hobbes afirma que Deus é “eterno, não-gerado, incompreensível”.[18] E na obra Do Cidadão explica que “eterno” significa fora do tempo. Ora, isso só pode ser entendido como uma forma de demonstrar a veneração de Deus, pois se tudo o que existe está no tempo, logo não existiria Deus. Porém ao chamá-lo de eterno, certamente o homem está querendo dizer que Ele, apesar de estare no tempo, não tem uma existência tempoalmente limitada. Porém, explicar a sua natureza não é possível. [19]
No Leviatã ele reafirmará que a linguagem usada em relação à natureza de Deus é uma forma de veneração, pois, por um lado, afirma ele, “seja o que for que imaginemos é finito”, e por outro lado, as afirmações de “que alguma coisa está toda neste lugar, e toda em outro lugar ao mesmo tempo; que duas, ou mais coisas, podem estar num e no mesmo lugar ao mesmo tempo: nenhuma destas coisas jamais ocorreu ou pode ocorrer na sensação; mas são discursos absurdos, aceitos pela autoridade (sem qualquer significação) de filósofos iludidos, e de escolásticos iludidos, ou iludidores”.[20]
Sendo assim, é forçoso em seu raciocínio afirmar, sobre o conhecimento de Deus e a sua veneração:
“Quando dizemos que alguma coisa é infinita, queremos apenas dizer que não somos capazes de conceber os limites e fronteiras da coisa designada, não tendo concepção da coisa, mas de nossa própria incapacidade. Portanto o nome de Deus é usado, não para nos fazer concebê-lo (pois ele é incompreensível e sua grandeza e poder são inconcebíveis), mas para que o possamos venerar”. [21]
Quanto ao medo como origem das religiões dos gentios, afirma o filósofo:
“Alguns dos antigos poetas disseram que os deuses foram criados pelo medo dos homens, o que quando aplicado aos deuses (quer dizer, aos muitos deuses dos gentios), é muito verdadeiro”. [22]
Esses deuses, inventados devido à ignorância que a maioria dos homens têm das causas, eram tantos que Hobbes observa “que havia entre os pagãos quase tão grande variedade de deuses como de atividades”.[23]
Mas as sementes da religião, além de serem cultivadas por homens que “as alimentaram e ordenaram segundo sua própria invenção”, como os gentios, também foram cultivadas por aqueles “que o fizeram sob o mando e direção de Deus”. Porém, Hobbes afirma que o objetivo, em ambas as espécies de religião era levar os que confiavam em seus autores a “tender mais para a obediência, as leis, a paz, a caridade e a sociedade civil”. [24]
A primeira espécie de religião, afirma o filósofo, faz parte da política humana, enquanto a segunda “é a política divina, que encerra preceitos para aqueles que se erigiram como súditos do Reino de Deus” e desta fazem parte, afirma Hobbes, “Abraão, Moisés e nosso abençoado Salvador, dos quais chegaram até nós as leis do Reino de Deus”. [25]
Porém, seja nas religiões dos gentios ou na religião revelada pelo Deus único, o caráter humano desse fenômeno permanece. E como o próprio Hobbes afirma: “O problema não é o da obediência a Deus, e sim o de quando e o que Deus disse”. [26]
Segundo essa tese, nem tudo o que se alega ter sido falado por Deus realmente o foi, e muitos daqueles que presumen falar em seu nome têm pretensões de domínio. Assim, Hobbes critica os teólogos e clérigos que negavam a razão e a ciência e controlavam as consciências dos homens, e contra isso ele apresenta argumentos baseados tanto na filosofia civil quanto nas próprias nas Escrituras, além de valer-se de várias técnicas da Retórica para persuadir seus leitores, principalmente no Leviatã, onde chega a ser agressivo com os teólogos, como se estes de nada soubessem. Mas sobre isso falaremos em outro texto, se Deus permitir.
[15] Leviatã, 2. ed., Os Pensadores, 1979, Cap. XII, p. 65
[16] Idem, p.66.
[17] Hobbes, Os Elementos da Lei Natural e Política: I,11,2.
[18] Sobre o Corpo. Parte I: Computação ou Lógica, p. 17. Trad. e Notas de José Oscar de Almeida Marques. Clássicos da Filosofia: Cadernos de Tradução, 12. IFCH/UNICAMP, 2005
[19] Como profundo conhecedor da Bíblia, Hobbes certamente conhecia o texto do Segundo Isaías que diz: “Verdadeiramente, tu és Deus misterioso, ó Deus de Israel, ó Salvador” (Is 45:15), onde misterioso pode ser traduzido por “que te escondes”.
[20] Leviatã, op. cit., Cap. III, p. 19.
[21] Idem, ibidem.
[22] Leviatã, op. cit., Cap. XII, p. 66
[23] Idem, p. 71
[24] Idem, p. 67
[25] Idem, p. 67-68
[26] Leviatã, Cap. XXXII, p. 225.
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