JOHN LOCKE, PENSADOR DA LIBERDADE, ONTEM E HOJE

Isaar Soares de Carvalho
Escrevi este texto em 2005, quando fui recebido como aluno especial do Programa de Pós-Graduação em Ciência Política da USP, onde aprendi muito com os Profs. Gildo Marçal Brandão e Maria Tereza Sadek. A eles minha gratidão.

Locke organiza sua argumentação com vistas a afirmar o direito à vida, à propriedade, à segurança e à autonomia do sujeito numa sociedade dirigida não pelas paixões de um déspota, mas pelo consentimento, defendendo a resistência ao governo absoluto.[1] Ele procura determinar qual é a fonte da legitimidade do poder político, após ter demonstrado de forma suficiente, no Primeiro Tratado, que ela não tem fundamento legítimo no “domínio privado” e na “jurisdição paterna de Adão” e que não pode ser considerada como um “produto da força e da violência”.[2] A monarquia absoluta teve em Filmer um ideólogo que afirmava que o rei era representante de Deus na terra, e que os mandatos do rei eram por ele ordenados. N´O Patriarcha, “escrito por volta de 1636-8, que circulara amplamente em forma manuscrita antes da sua publicação, em 1680”([3]), Filmer afirmava, de acordo com Pokrovski, que “os reis são representantes do primeiro homem mítico, Adão, a quem Deus tinha dado... não só o poder pátrio, mas também o poder real sobre a sua descendência. De Adão o poder passou para o mais velho da tribo e, finalmente, os reis tornaram-se os seus depositários”. Quanto ao Parlamento, afirmava Filmer que “colabora com o rei na promulgação das leis, sendo este responsável apenas diante de Deus”.[4]
Refutadas as justificativas da monarquia absoluta, Locke afirma que “para bem compreender o poder político e derivá-lo de sua origem”, é necessário “considerar em que estado todos os homens se acham naturalmente”.[5] Admitida essa premissa, suas deduções a terão como ponto de partida. No estado de natureza o homem dispõe de liberdade para agir. Em caso de ofensas, como não há um poder superior aos indivíduos, cada um pode ser juiz em causa própria, podendo reparar por si mesmo o dano sofrido de forma desproporcional, e mesmo um indivíduo pode juntar-se a outro para auxiliá-lo, seja na punição, seja na busca de reparação pelo dano sofrido. Locke reconhece que a razão é uma “regra comum e medida que Deus deu aos homens” e que quem comete um assassinato, renunciando a essa regra, declarou guerra contra toda a Humanidade, ficando sujeito à punição de qualquer homem, não que isso repare a perda. E para fortalecer seu argumento, cita o Gênesis, que narra que Caim, que assassinara seu irmão, tinha consciência, pela lei de natureza, que qualquer que o encontrasse poderia matá-lo. E diante do argumento monarquista de que seria indevido que todos, no estado de natureza, pudessem executar a lei e que “Deus, com toda certeza, estabeleceu o governo com o fito de restringir a parcialidade e a violência dos homens”, Locke afirma que “o governo civil é o remédio acertado para os inconvenientes do estado de natureza”, não porém, em sua forma absoluta.
Os homens constituem o Estado, de fato, para sair daquele estado de guerra, conforme o próprio Locke aduz: “Evitar este estado de guerra... é razão decisiva para que os homens se reúnam em sociedade deixando o estado de natureza”.[6] Mas mesmo reconhecendo que “onde há autoridade... exclui-se a continuidade do estado de guerra” ([7]), Locke afirma o homem estaria melhor no estado de natureza do que sob uma monarquia absoluta, em que o soberano é juiz em causa própria, “podendo fazer aos súditos tudo quanto lhe aprouver... devendo todos a ele submeter-se, seja lá o que for que ele faça, levado pela razão, pelo erro ou pela paixão”.[8] O Estado civil, ao contrário, nasce do consenso, mas não de qualquer forma de consenso, pois “não é qualquer pacto que faz cessar o estado de natureza entre os homens, mas apenas o de concordar, mutuamente e em conjunto, em formar uma comunidade, fundando um corpo político”.[9] E quanto aos que duvidam de que tenha existido um estado de natureza, Locke afirma que “todos os homens estão naturalmente naquele estado até que, pelo próprio consentimento, se tornam membros de alguma sociedade política”.[10] E a lei de natureza, segundo ele, é “igualmente tão inteligível” e “possivelmente mais clara ... que as fantasias e as maquinações... da maior parte das leis municipais dos países, as quais somente são verdadeiras quando se baseiam na lei de natureza, que as regula e interpreta”. [11] Disso se deduz de forma clara, como afirma Bobbio que “se os homens saem do estado de natureza para evitar a degeneração em estado de guerra, é natural que queiram constituir um estado baseado, não na força, porque então valeria a pena permanecer no estado de natureza, mas exclusivamente no consenso”.[12]
O homem, no estado de natureza, era livre dentro das regras da lei da natureza. Constituída a sociedade civil, o homem não poderá supor que a liberdade consista, como defendia Filmer em “fazer tudo o que lhe apraz, viver como lhe convém, sem ser ver refreado por leis quaisquer”.[13] A liberdade, na sociedade civil, fica sob “o poder legislativo que se estabelece por consentimento na comunidade”.[14] A liberdade é concebida em relação à autonomia da pessoa, que tem em si mesma a sua primeira propriedade, de tal forma que, se alguém concordasse em ter acima de si um poder absoluto e arbitrário, estaria perdendo também “a preservação e a vida”.[15] Com isso, ao meu ver, Locke está afirmando que, na origem das monarquias absolutas não havia, de fato, um pacto, pois os homens não podiam dispor de si mesmos e, logo, não podiam pactuar. Assim, a primeira propriedade que o homem tem, a de sua própria pessoa, está na base do consenso que cria o poder político. Os temas do estado de natureza e da guerra, da escravidão e da propriedade, portanto, servem como premissas básicas e recorrentes em sua argumentação em prol da criação e da limitação do poder político.
É também em relação ao estado de natureza e à propriedade que ele desenvolve suas teses sobre o trabalho, com abundantes exemplos de que a natureza inculta recebe do trabalho do homem um valor que não tem em si mesma, e que um acre de terra ou as bolotas colhidas por um homem adquirem um novo valor, incorporado pelo trabalho, que é algo externo a elas, o lhe dá o direito de propriedade. Aquilo que era comum poderá, assim, a ser usufruído de forma particular por quem lhe acrescenta o trabalho. Tanto isso quanto o uso do dinheiro, representado em determinados metais duradouros que facilitam a preservação do valor no caso de comércio, é fruto do consenso. Porém, em lugar de, como no pensamento de Hobbes, o Estado ser o único garantidor da propriedade, Locke afirma que a propriedade é um direito natural, anterior à constituição do Estado, e em lugar deste, é o trabalho que é o mediador entre o homem e a propriedade. Analisando essa tese, Bobbio conclui que “dizer que a propriedade é um direito natural significa que o direito de propriedade não deriva do Estado, precede qualquer constituição civil, é um direito que cabe ao indivíduo independentemente do Estado... surge de uma atividade pessoal do indivíduo... o trabalho”.[16]
Os direitos naturais fundamentais, isto é, a vida e a propriedade, assim, não são renunciados quando se entra no estado civil, mas sim garantidos pelo Estado, com mais segurança do que a concebida em relação ao estado de natureza. Um século depois, na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, verificam-se reverberações de teses caras a Locke sobre a lei de natureza e o papel do Legislativo: “... O governo é instituído para garantir ao homem o gozo destes direitos naturais e imprescritíveis. Estes direitos são a igualdade, a liberdade, a segurança e a propriedade. Todos os homens são iguais por natureza e diante da lei”. [17] No pensamento de Locke “o legislador é a alma do corpo político, da qual todos os membros do Estado tiram quanto lhes é necessário à conservação, união e felicidade”.[18]
A autonomia do sujeito é defendida também diante da visão monarquista do pátrio poder como se fosse ilimitado. Locke afirma que Adão, concebido em sua cadeia argumentativa de forma ideal, “foi criado homem perfeito, com o corpo e o espírito em plena posse da própria força e da razão”.[19] Porém, como seus descendentes não têm essa perfeição, enquanto não atingirem o uso da razão, ficarão sob tutela. Dessa forma, o pai não tem o direito sobre a vida e sobre a propriedade dos filhos, mas sim o dever de cuidar deles, e “seu poder de mando não se estende além da menoridade”.[20] E não podem, pelo direito do pátrio poder, tirar-lhes a autonomia. Ao discutir isso, Locke introduz seus conceitos de lei e liberdade, ao afirmar que, “apesar de possível equívoco, o objetivo da lei não consiste em abolir ou restringir, mas em preservar e ampliar a liberdade”. [21] E como o homem é um ser capaz de lei, e “a liberdade tem de ser livre de restrição e de violência de terceiros, o que não se pode dar se não há lei”, segue-se necessariamente que “onde não há lei, não existe liberdade”.[22] E assim, tanto o pai quanto o filho emancipado estarão “igualmente sujeitos à mesma lei”.[23] Ao discutir o pátrio poder, portanto, Locke objetiva demonstrar que na sociedade baseada no consenso o Legislativo, a não ser nos casos de discrição, está cima do Executivo e que a lei, “no seu verdadeiro significado, é não só a limitação, mas a direção de agente livre e inteligente para o seu próprio interesse” e “não prescreve mais do que importa no bem geral de quantos estão sob essa lei”.[24]
Em relação à natureza da sociedade política ou civil, ao mesmo tempo que mantém o dogma da criação do homem, Locke acrescenta que Deus “colocou-o sob fortes obrigações de necessidade, conveniência e inclinação para arrastá-lo à sociedade, provendo-o igualmente de entendimento e linguagem para que continuasse a gozá-la”.[25] Uma sociedade civil, no entanto, “não pode existir nem subsistir sem ter em si o poder de preservar a propriedade”, para o que é necessário que cada um dos membros renuncie “ao próprio poder natural, passando-o às mãos da comunidade...”. [26] De acordo com Locke,“nesse caso e somente nele haverá uma sociedade civil e política”.[27]
Dessa forma, restam suficientemente demonstradas as teses de Locke sobre o estado de natureza, o estado de guerra, os problemas do poder despótico e a sociedade civil no Segundo Tratado, livro do qual Bobbio afirma que “pode ser considerado como a primeira e mais completa formulação do estado liberal e cuja “... importância está na clara solução que dá aos principais problemas que haviam sido debatidos naquele século, muito rico em disputas e lutas políticas na Inglaterra”.[28] Livro que serviu de inspiração teórica a quantos quiseram sacudir de sobre si o jugo do poder absoluto e encontrar a autonomia do sujeito, a qual só é possível quando o poder político é constituído em prol da sociedade, que serviu como referência aos franceses não só na Declaração, mas também durante a ocupação nazista, pois conforme Chevallier: “Locke soubera trazer a um mundo saturado de direito divino, de teologia e de sistemas metafísicos, exatamente o alimento intelectual de que carecia”, afirmando que sua defesa da resistência é “eternamente válida aos olhos do espírito” e que em seus dias, “sob a ocupação hitleriana, teve simplesmente o nome de Resistência”.[29]
Aquilo que poderia parecer uma simples introdução sobre as formas de governo, no Cap. X do Segundo Tratado, no qual ele diferencia democracia, oligarquia e monarquia hereditária e eletiva, na realidade constitui-se numa nova forma de ver a soberania, a qual não reside em um, em poucos ou em muitos, como nas tipologias tradicionais, mas no poder legislativo, podendo ser quaisquer as formas de governo, desde que o poder de legiferar seja o soberano e proceda da comunidade, visando o seu bem.
A comunidade da qual fala, assim, é “não uma democracia ou qualquer forma de governo, mas qualquer comunidade independente que os latinos indicavam com o termo civitas, a que melhor corresponde a palavra a ´comunidade´”.[30] Esse caráter de independência da comunidade servirá de base para seus argumentos sobre os limites do poder, independente das formas de governo adotadas, pois “a comunidade pode estabelecer formas compostas ou mistas, conforme achar conveniente”.[31]
Sobre a forma de argumentação de Locke, é relevante observar que no cap. X ele adota a definição de Jaime I em relação ao significado de comunidade”. E no Cap. XVIII vale-se de afirmações do monarca sobre a distinção entre o governo baseado nas leis e o governo tirânico, elaborando argumentos tão sutis quanto relevantes em sua argumentação em prol da liberdade da sociedade, a qual deve ser regida não pela vontade sem limites dos que estão investidos de autoridade, mas sim de acordo com as leis. O texto traz uma nota que afirma que “as passagens citadas por Locke a favor de seu próprio ponto de vista não se devem tomar como se o rei Jaime apoiasse qualquer espécie de princípio constitucional”. Locke, porém, soube interpretar as afirmações do rei de forma oportuna e, ironicamente, dar a seu argumento um caráter “real”. [32]
Por outro lado, sua tese de que o poder legislativo é o poder supremo ampara-se no fato de que, como ele afirma, “o grande objetivo da entrada do homem em sociedade consistindo na fruição da propriedade em paz e segurança, e sendo o grande instrumento e meio disto as leis estabelecidas nessa sociedade, a primeira lei positiva e fundamental de todas as comunidades consiste em estabelecer o poder legislativo”.[33] Isso, porém, não é uma mera dedução formal, mas se demonstra na seqüência da obra que, mesmo que o legislativo esteja sujeito às convocações do executivo, e mesmo tendo este a prerrogativa de agir de forma contrária à lei, apenas o fará tendo em vista o bem público, não as suas preferências individuais ou seus desejos tirânicos. Lendo Locke pode-se indagar se o pensamento rousseauniano contra a tirania, ou o pensamento de Montesquieu sobre a garantia de segurança dada aos cidadãos pelas leis era de fato algo original. Como afirma Almeida Mello:

“Locke influenciou... os filósofos iluministas franceses, principalmente Voltaire e Montesquieu e, através deles, a Grande Revolução de 1789 e a declaração de direitos do homem e do cidadão. E, finalmente, com a Grande Revolução as idéias ´inglesas´, que haviam atravessado o canal da Mancha e estabelecido uma cabeça de ponte no continente, transformaram-se nas idéias ´francesas´ e se difundiram por todo o Ocidente”. [34]

Outra questão que poderia ser colocada diz respeito à tese de Locke de que “quando não existe judicatura na terra para resolver as controvérsias entre os homens, o Juiz é Deus nos céus”. E que, “na verdade, ele somente é o juiz do que é direito”.[35] Com essa tese, não estaria ele com esse argumento negando o direito divino dos reis e afirmando, inversamente, o direito à rebelião como divino e, logo, como natural, ditado pela razão?
Jefté, diante do invasor afirmou: “O Senhor, que é juiz, julgue hoje entre os filhos de Israel e os filhos de Amom” (Jz 11, 27). Isso parece servir de base a Locke para afirmar o juízo, não de Deus, mas do povo, diante dos conquistadores, usurpadores e tiranos. Outro exemplo que ele tira das escrituras é o de Ezequias, que se rebelou contra o domínio do império assírio e libertou o seu povo. Locke afirma que, “embora tenha o nome de rebelião, não constitui ofensa perante Deus, mas é o que ele permite e aprova, mesmo quando promessas de acordos, se obtidos pela força, intervêm”, pois, argumenta, “apesar do título que os reis da Assíria tinham sobre Judá pela espada, Deus auxiliou Ezequias a libertar-se do domínio daquele império conquistador”. [36] Mais uma vez, portanto, é o princípio do bem público que está em discussão, não necessariamente uma questão teológica.
Assim, na forma de exposição adotada por Locke, além da coerência interna de suas deduções, há uma busca de confirmação pelas referências aos fatos que lhe pareçam oportunos, bem como ao próprio texto bíblico, que poderia ser visto sob outras interpretações, mas é considerado relevante em sua argumentação. Também, tendo em vista a demonstração de suas teses principalmente aos seus próprios oponentes, cita não só um monarca como Jaime I para a defesa do poder que tenha em vista o bem público, mas também o monarquista William Barclay, que reconhece que “nem toda resistência ao príncipe é rebelião”.[37]
Locke argumenta em prol da liberdade e do direito, portanto, de diversas formas. No caso em que, supostamente, os membros de uma comunidade vencida “podem considerar-se como tendo aderido à guerra injusta em virtude da qual foram dominados, ficando dessa forma a vida deles à mercê do conquistador”, ele afirma que sobre seus filhos, porém, o conquistador não terá direito algum, evocando uma tese que já discutira ao tratar do pátrio poder, isto é, que da parte do pai “nenhum ato que venha a praticar poderá fazer o filho perder o direito à vida”.[38]
Porém, parece-nos anterior um outro argumento, o de que “todo homem nasce com duplo direito: primeiro, o direito de liberdade para a pessoa... ; em segundo lugar, o direito, antes de qualquer pessoa, de herdar com os irmãos os bens do progenitor”.[39] Conforme antecipara ao discutir a Propriedade (Cap. V), a primeira propriedade que um homem tem é a da sua própria pessoa. Isto posto, um pacto com um conquistador é nulo, pois quem não tem direito sobre a própria vida, não tendo como dela dispor, como faria um pacto? Mais tarde, n´O Contrato Social, Rousseau confirmará esses conceitos, ao dizer:

“Mesmo quando cada um pudesse alienar-se a si mesmo, não poderia alienar seus filhos, pois estes nascem homens e livres, sua liberdade pertence-lhes, e ninguém senão eles goza do direito de dispor delas”.[40]

Apesar de Lourival Gomes Machado afirmar que Rousseau provavelmente apoiou-se em Montesquieu para negar essa alienação, é provável que, antes, ele tenha se inspirado em Locke, não só neste caso, mas também em relação à seguinte afirmação: “Relativamente ao direito de conquista, não dispõe ele de outro fundamento além da lei do mais forte”.[41] Bem como, ao criticar uma suposta convenção entre vencedor e vencido, quando afirma: “Firmaram uma convenção – seja; mas essa convenção, longe de destruir o estado de guerra, supõe sua continuidade”.[42]
A obra política de Locke, assim, foi sedimentando os valores da democracia: a propriedade que a pessoa tem em si mesma é base para o conceito de propriedade no seu sentido amplo; a constituição de uma comunidade pelo consentimento; a delegação do poder supremo ao legislativo para garantir-lhe a fruição da propriedade em paz e segurança; a garantia da segurança contra a usurpação do poder, externa ou internamente, contra a tirania, são conceitos que aparecerão posteriormente em obras de pensadores franceses, conforme já citamos e, ainda segundo Almeida Mello:

“Locke influenciou a revolução norte-americana, onde a declaração de independência foi redigida e a guerra de libertação foi travada em termos de direitos naturais e de direito de resistência para fundamentar a ruptura com o sistema colonial britânico”.[43]

Dessa forma, um pensador que aparentemente é um simples defensor da ideologia burguesa em seu país, como superficialmente se diz, tem um caráter e um alcance além de suas fronteiras, pois examinou problemas políticos essenciais, chegando, conforme afirma Chevallier, a servir de inspiração para a Resistência dos franceses ao totalitarismo nazista.
Colocando o povo como juiz, não só dos cidadãos comuns, mas do exercício do poder, e afirmando que o povo constituiu o legislativo com limites de duração e fez desse poder supremo um poder temporário, “ficando... com o direito de agir como supremo e continuar o legislativo em si, ou criar nova forma ou sob a forma antiga colocá-lo em novas mãos, conforme achar mais conveniente”, não terá John Locke se tornado clássico por ter afirmado que a comunidade é soberana?



[1] É possível que tenha recebido das idéias dos monarcomacci, em cujos escritos “encontram-se tanto a teoria dos direitos naturais quanto a de contratualismo”. Bobbio, Direito e Estado no pensamento de E. Kan, p. 24.
[2]Locke, Segundo Tratado sobre o Governo, Os Pensadores, 2. ed., 1978, Cap. I,1, p.33.
[3] Apud L. J. Macfarlane, Teoria Política Moderna, Brasília: UNB, 1981, p. 24.
[4]Pokrovski, V. S. (Org.) História das Ideologias, Vol. III, 1972, p. 26s.
[5] Locke, op. cit., cap. II, par. 4., p. 35.
[6] Idem, Cap. III, par. 21, p. 42
[7] Idem, ibid.
[8] Idem, Cap. II, par. 13
[9] Idem, Cap. II, par. 14, p. 39.
[10] Idem, par. 15, p. 39.
[11] Idem, par. 12,. P. 38.
[12] Bobbio, op. cit., p. 39.
[13] Locke, op. cit., Cap. IV, par. 22, p. 43.
[14] Idem, ibidem.
[15] Idem.
[16] Bobbio, op. cit., p. 38.
[17] Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (Admitidos pela Convenção em 1793), Arts. I a III.
[18] J.-J. Chevallier, As Grandes Obras Políticas de Maquiavel a Nossos Dias,1982, p. 111.
[19] Locke, op. cit., Cap. VI, par. 56, p. 56.
[20] Idem, par. 74, p. 62.
[21] Idem, par. 57, p. 56.
[22] Idem, ibid.
[23] Idem, par. 59, p. 57.
[24] Idem, par. 57, p. 56.
[25] Idem, Cap. VII, par. 77, p. 64.
[26] Idem, Cap. VII, par. 87, p. 67.
[27] Idem,.Cap. VII, par. 89, p. 67..
[28] Direito e Estado no pensamento de Emanuel Kant, op. cit., p. 37.
[29] J.-J. Chevallier, As Grandes Obras Políticas de Maquiavel a Nossos Dias, op. cit., p. 115.
[30] [30]Locke, Segundo Tratado sobre o Governo, Os Pensadores, 2. ed., 1978. Cap. X, p. 85.
[31] Idem, ibid.
[32] Cf. Cap. XVIII, p.114, Ver nota 25.
[33] Idem, Cap. XI, p. 86.
[34] Leonel Itaussu Almeida Mello. “John Locke e o individualismo Liberal”. In: Os Clássicos da Política. Francisco C. Weffort (Org.).S. Paulo: Ática, 1989, p. 89. (Online: http://www.odialetico.hpg.com.br/).
[35] Locke, op. cit., Cap. XIX, par. 241, p. 130.
[36] O texto citado por Locke é de II Rs 18,7: “E o Senhor estava com Ezequias, e este prosperou; por isso foi avante e rebelou-se contra o rei da Assíria, e não o serviu”. Cf. op. cit., p. 111.
[37] Locke, op. cit., Cap. XIX, par. 232, p. 125.
[38] Idem, Cap. XVI, par. 187-189.
[39] Idem,.par. 190
[40] Do Contrato Social, Livro I, Cap. IV (Da Escravidão), Os Pensadores, 2. ed., 1978, p. 27.
[41] Idem, p. 29.
[42] Idem, ibid.
[43] Leonel Itaussu Almeida Mello, op. e loc. cit

Retórica e Sofística: Virtudes e Vícios

"No Princípio era o Verbo". (Evangelho de João 1.1).

Ao estudar a Retórica devemos nos lembrar de que há na Filosofia uma tradição negativa em relação a seu uso, especialmente pelos sofistas. Porém, se observarmos atentamente, veremos, em primeiro lugar, em relação à Retórica, que Aristóteles afirma:
O que respeita ao pensamento tem seu lugar na retórica, porque o assunto mais pertence ao campo desta disciplina. O pensamento inclui todos os efeitos produzidos mediante a palavra; dele fazem parte o demonstrar e o refutar, suscitar emoções (como a piedade, o terror, a ira e outras que tais) e ainda o majorar e o minorar o valor das coisas”.[1]

E o que na perspectiva de uma ética idealista como a de Sócrates e Platão poderia ser considerado contrário à virtude, para Aristóteles, quando se trata da Retórica, é justificável pela própria natureza da matéria, pois diz o estagirita:

Evidentemente, quando seja mister despertar as emoções de piedade e de terror, ou o acrescimento de certas impressões, a aceitação de algo verossímil, há que tratar os fatos segundo os mesmos princípios. Apenas com uma diferença: na poesia, os sobreditos efeitos devem resultar somente da ação e sem interpretação explícita, enquanto na retórica resultam da palavras de quem fala. Pois de que serviria a obra do orador, se o pensamento dele se revelasse de per si, e não pelo discurso?.[2]

Já na Arte Retórica, propriamente, Aristóteles afirma que tanto a Retórica quanto a Dialética “tratam de questões que de algum modo são da competência comum de todos os homens, sem pertencerem ao domínio comum de uma ciência determinada”, e também que “todos os homens se empenham dentro de certos limites em submeter a exame ou defender uma tese, em apresentar uma defesa ou acusação”.[3] O homem de quem Platão disse certa vez, na Academia: “hoje a inteligência está ausente”, afirma que a causa do êxito na defesa de uma tese é o objetivo da Arte Retórica, e que é dessa investigação que ela trata. Sua liberalidade em relação à Retórica chega ao ponto dele afirmar: “Exigir prova lógica estrita de um orador não é mais ajuizado que permitir a um matemático usar das artes de persuasão”.[4]
Aristóteles usava com frequência, seja na Retórica na Ética ou mesmo na Filosofia Primeira, termos como: “Ora, todos convirão facilmente...”.[5] Isso Hobbes também fará com frequência, chamando o leitor para junto de seu ponto de vista, apesar de, por outro lado, tanto criticar aspectos da metafísica e da filosofia civil de Aristóteles.
Em segundo lugar, em relação aos sofistas, é necessário fazer algumas observações sobre sua importância, não só Retórica, mas também quanto na Política e na Filosofia, o que passaremos a expor a seguir.
Guillermo Fraile afirma que “a palavra ‘sofistas’ (sophistés) é empregada em sentido elogioso pelos escritores do Séc. V. Píndaro chama sofistas aos poetas. Heródoto aplica o mesmo qualificativo aos Sete Sábios, a Pitágoras e a Sólon”.[6]
Nesse sentido, de acordo com Guthrie, “como D. Laércio notou (1,12), por muito tempo antes de ter adquirido sentido pejorativo, sóphos e sophistés foram uma vez sinônimos. Aparece isso especialmente em Heródoto, que aplica o nome ‘sofista’ a Pitágoras, a Sólon e aos fundadores do culto dionisíaco, e diz que todos os sofistas da Grécia visitaram a capital lídia de Creso, inclusive Sólon”.[7]
Também os Sete Sábios também eram chamados de sofistas, o que se tornou conhecido através de “um fragmento de Aristóteles e também de Isócrates”.[8]
De acordo com Maura Iglésias, os sofistas “se apresentam como educadores, professores, herdeiros da sabedoria (paidéia) tradicional”, e “nos Díssoi Lógoi’ eles são definidos como educadores e mestres de sabedoria (paidéia) e virtude”.[9] Maura Iglésias afirma ainda que “os sofistas foram, na verdade, reputados como grandes mestres”, e que aqueles que os procuravam eram em geral “jovens bem-nascidos, dispostos a pagar muito dinheiro para aprender o que eles apregoavam ensinar”, e que independente do conteúdo ensinado, “o que o jovem buscava junto ao sofista era, fundamentalmente, a areté, qualidade indispensável para se tornar um cidadão bem-sucedido, quer na vida privada, quer na pública”.[10]
Fraile associa o sentido pejorativo e desfavorável do termo à Guerra do Peloponeso. Afirma que Atenas, “enredada na desgraçada Guerra do Peloponeso, ao refletir sobre as causas de sua decadência, a reação contra os filósofos jônicos e contra os sofistas custou equivocadamente a vida a Sócrates”. [11]
De acordo com Fraile:

Após as guerras médicas e persas... Atenas se converte em cabeça de uma poderosa liga política e centro da vida comercial e cultural da Grécia, alcançando o apogeu de sua grandeza sob Péricles (499-429). O predomínio da aristocracia foi substituído por um regime no qual os cidadãos podiam fazer ouvir sua voz na ágora e intervir nos debates públicos. Com isto a arte da palavra, o brilho da oratória e o manejo da dialética para a discussão adquirem grande importância em um povo artista, amante do bem-dizer. A Retórica se convertia em uma formidável arma política, que assegurava os êxitos mais brilhantes a quem sabia servir-se dela em praça pública e ante os jurados.

Harold Lasswell observa que “as mentes especulativas dos gregos demonstraram fascínio pelos diferentes usos da linguagem, tratando-a como um instrumento a serviço da verdade, meio de expressão artística e agente de persuasão... Em Atenas, onde as ações coletivas freqüentemente dependiam do resultado do debate, os sofistas desenvolveram regras práticas sobre a eficácia do discurso”.[12]
Porém, Sócrates denunciava a fraqueza dos atenienses diante dos discursos dos sofistas, dizendo, por exemplo: “são os próprios ateninenses que são sóphoi, é deles que os sofistas extraem suas lições”.[13]
A palavra certamente é uma vantagem em relação à força. Solange Vergnières afirma que a democracia ateniense é o regime em que “certamente, o povo (demos)... é livre: não cede à força brutal de um déspota, cede à persuasão”. Porém, acrescenta: “isto não significa que escape à servidão”.[14] E lembra que o próprio Górgias afirmara que “a arte de persuadir... torna, por sua influência, todas as coisas escravas (doula), com pleno consentimento e não pela força”. [15] E Vergnières complementa, afirmando que “o discurso submete, mas o faz com o consentimento da vítima”, concluindo que “a democracia é, pois, o regime em que se exerce o poder pelos mestres da palavra”.[16] Por isso, podemos afirmar, com Maura Iglésias, que “Platão viu, nesse ensino sofístico, um perigo para a cidade”.[17]
O Elogio de Helena, nesse sentido, de acordo com Iglésias, desde que se entenda Helena como “aquela que se rapta” revela o sentido político desse processo discursivo que se esvazia da ontologia. “Cada um está encerrado em seus pensamentos, as palavras só se referem à ordem do discurso”, isto é, não à ordem do ser. [18]
Górgias reconhece a fraqueza da platéia e das analogias. A falta de memória do demos, “faculdade essencial sobre a qual repousa toda a paidéia”, reduzido a massa, possibilita que ele seja enganado pelos discursos.[19] (Idem, p. 36).
O próprio Górgias afirmava que “a palavra é déspota poderoso”.[20] E ao comparar o orador ao médico ele “pensa menos no profissional eficaz, caro a Protágoras, do que no mágico, detentor do equívoco phármacon, capaz de por fim à dor, mas também à vida”.[21]
No entanto, no diálogo de Platão dedicado à Retórica, que leva o nome do famoso sofista e gramático, Górgias afirma que o bom ou mau uso do que ele ensina depende de seus alunos. É verdade, porém, que tanto ele quanto outros sofistas tinham a habilidade de “pronunciar um discurso justo e outro injusto sobre o mesmo tema”, no que são criticados por Aristófanes na obra As Nuvens.[22] E o próprio é “capaz de produzir um discurso que louve os valores morais contra o poder da retórica” e a periculosidade da linguagem.[23]
Contra esse discurso onde têm lugar os conceitos mais variados, diferentes e contraditórios entre si (chamado de "polimatia"), Sócrates e Platão reagem com rigor, pois a arte da palavra pode decair para o simples jogo, sem compromisso com a verdade e os cidadãos, substituindo a deliberação pelo “prazer de escutar e ser seduzido por oradores profissionais”, contribuem para a decadência da cidade.[24] E se a multidão deixar de lado a influência da lei e se mostrar eticamente inconsistente, incapaz de resistir aos argumentos sutis do orador que substitui a noção do kairós (tempo oportuno) da palavra pelo simples oportunismo, e de participar da discussão, comunicando seus próprios pensamentos e participando dos rumos da pólis, seus membros “só estão ligados entre si pelo pathos suscitado pelo discurso..., se mantêm juntos unicamente porque estão literalmente suspensos à palavra do orador”, o que pode ser comparado à imagem dos “prisioneiros da caverna platônica, fascinados pelas ficções que os exibidores de marionetes lhes contam”.[25]
No diálogo intitulado Górgias, Platão discute a natureza da Retótica através de discussões entre Sócrates, Górgias e outros atores da sociedade de seu tempo. Sua intenção é refutar a Retórica, afirmando sua incapacidade de tornar os homens bons por não proporcionar a ciência da justiça. Górgias é descrito como um mestre de Retórica competente e concorrido, que cobrava altos salários por suas aulas. Górgias afirma que a Oratória trata de palavras e que seu fim é proporcionar aos homens os maiores bens, os quais consistem em “liberdade individual e governo sobre os demais na própria cidade” (453d). A persuasão é o fim visado pela argumentação.
Sócrates procura atuar num contexto de mudança de valores, aparecendo nos diálogos de Platão como restaurador de princípios morais prescindidos pelos sofistas, os quais ele não diferencia dos retores (519e, 520a).[26] Ele indaga a Górgias se a Oratória produz em seus ouvintes a crença ou a ciência e afirma que, ao apresentar o aparente e não o verdadeiro, o orador poderá mostrar que é mau. Diante disso, Górgias afirma que a oratória “versa sobre o justo e o injusto” (454b), e defende os mestres, afirmando, conforme já observamos, que não tem culpa se seus discípulos não se utilizam adequadamente daquilo que aprendem.
Sócrates afirma que a Oratória não é uma arte, mas uma prática adquirida (462c) e define a arte como a ação que conhece o próprio objeto e que procura aperfeiçoar-se no conhecimento e no atendimento do objetivo a que se propõe ao lidar com ele. Para o filósofo a Oratória não é arte, não é ciência, mas sim uma falsificação da atividade política justa, e por não possuir a ciência da justiça, ela não pode tornar perfeitos ou melhores os homens.
Ainda para Sócrates, o melhor é necessariamente o mais sábio, virtuoso, sadio de alma, que pode tornar melhores os outros homens, resultado que os retores não alcançam. A Política, e não a oratória, é apresentada como “tekhné”, isto é, como arte, pois executa a ação com conhecimento e não lida com as aparências, mas com a verdade.
Cálicles, personagem do diálogo que pode ser um duplo de Górgias, critica Sócrates em relação ao seu apego à Filosofia, advertindo que o homem deve ater-se à Filosofia até certa idade, após o que é necessário lidar com a vida prática.[27] Ele ironiza Sócrates, ainda, afirmando que se as noções de justo e injusto fossem como ele afirmava, a realidade estaria pelo avesso ou de ponta-cabeça (481c).[28]
Porém, Sócrates afirma que os bons homens que ocupassem o poder não seriam tirados, como o foram Temístocles, Milcíades e o próprio Péricles (516e) e que sua argumentação, portanto, não lidava com abstrações sem vínculo com os fatos do dia a dia, como pretendia dizer o sofista.
A História da Filosofia apresenta, como temos observado até aqui, interpretações opostas sobre a obra e a importância dos Sofistas. De um lado, temos a versão que se tornou célebre, na linha de Platão e Xenofonte, ambos discípulos de Sócrates, que apresenta os Sofistas como “um perigo para a cidade”. Originalmente, porém, como já vimos, a palavra “sofista” não tinha o sentido pejorativo que lhe atribuíram Sócrates, Platão e Xenofonte. Este, como é notório, atribui-lhe a sinonímia com a palavra “prostituto” no texto dos Memoráveis em que narra um diálogo entre Sócrates e o sofista ateniense Antifonte. O termo pejorativo aparece no trecho citado a seguir:

Oh, Sócrates! – disse o sofista – creio que és justo mas, de modo algum, sábio; e parece-me que tu mesmo o reconheces não cobrando remuneração alguma por tua conversação. Não obstante, a ninguém entregarias gratuitamente, ou por menos do seu valor, o teu abrigo, a tua casa ou outra cousa que te pertença. É claro, pois, se atribuísse algum valor à tua conversação, também por esta cobrarias uma retribuição que não fosse inferior ao seu justo preço. Poder-se-á, então, chamar-te justo, uma vez que não enganas por avidez, mas não sábio, visto que o que conheces nada vale.
Oh, Antifonte! – responde Sócrates – acreditamos que a formosura e a sabedoria possam empregar-se igualmente tanto de maneira honesta como desonesta. Se uma mulher vender por dinheiro a sua beleza a quem pedir, chamar-se-á prostituta; e, do mesmo modo, aquele que vender sua sabedoria por dinheiro a quem procurar, chamar-se-á sofista, vale dizer ‘prostituto’. Ao contrário, se alguém ensinar tudo de bom que sabe a quem julgue bastante disposto por natureza e se torne seu amigo, cremos que esse cumpre com o dever do cidadão ótimo.[29]

Quando abrimos alguns livros de Filosofia vemos essa tradição ser renovada. Outros, porém, demonstram uma visão diferente dos sofistas, como o próprio Aristóteles. Guthrie afirma que “nos assuntos em que os sofistas estavam primariamente interessados, o ponto de vista de Aristóteles estava de muitas formas mais próximo ao deles que o de Platão”, principalmente em relação à sua teoria ética social e política. [30]
De acordo com Aristóteles, as exigências em relação aos métodos, aos resultados, à exatidão e aos fins da pesquisa nas áreas da Física não são as mesmas quando se trata de problemas do comportamento humano, os quais se incluem na área prática, cujo rigor era de acordo com os objetos examinados. Na Ética ele deixa isso claro, quando explica seu método em relação a seu objeto de estudo, afirmando:

Não devemos procurar o mesmo rigor em todas as discussões indiferentemente, como também não podemos exigir isso nas produções das artes. As coisas belas e as coisas justas que constituem o objeto da política dão margem a tais divergências, a tais incertezas, a ponto de termos acreditado que elas existiam somente por convenção, e não por natureza... Portanto, devemos nos contentar, ao tratar de assuntos semelhantes e ao partir de princípios semelhantes, em mostrar a verdade de um modo grosseiro e aproximado... Por conseguinte, é no mesmo espírito que deverão ser acolhidas as diversas visões que emitimos, pois é próprio do homem culto não procurar o rigor para cada tipo de coisa senão na medida em que o permite a natureza do assunto. Desta forma, num domínio determinado, julga bem aquele que recebeu uma educação apropriada; ao passo que, numa matéria excluindo toda especialização, o bom juiz é aquele que recebeu uma cultura geral”.[31]

Também na Ética ele ensina que “exigir prova lógica estrita de um orador não é mais ajuizado que permitir a um matemático usar das artes de persuasão”, bem como que a exatidão buscada por um carpinteiro não é mesma buscada por um geômetra.[32]
Dessa forma, argumenta Guthrie, Aristóteles abandona, ao tratar da Ética, as normas ou modelos morais absolutos ou existentes por si mesmos. Enquanto Sócrates e Platão consideravam que saber a essência da virtude era um pré-requisito para o cidadão tornar-se bom, Aristóteles afirmava: “o objeto de nossa inquirição não é saber o que é virtude, mas nos tornar homens bons”.[33]
Guthrie afirma que ele prefere claramente o método de Górgias de enumerar virtudes separadas à exigência socrática de uma idealização da virtude, e ainda que na Ética a Nicômaco, onde se opõe frontalmente à teoria platônica das formas, “encontramos uma defesa da relatividade e multiplicidade de bens que quase poderia ter sido escrita por Protágoras”.[34]
Os Sofistas, apesar das críticas acertadas que lhes são feitas, deram grande contribuição ao desenvolvimento da Democracia e do Direito, tanto por sua habilidade de argumentar como por sua interpretação de forma zetética dos princípios morais da sociedade e das tradições da Lei, à qual viam de forma laica, isto é, despojada de seus elementos míticos e teológicos, e não mais dependente, como antes, de consulta aos oráculos para que preceitos fossem adotados e decisões fossem tomadas. Conforme Ernest Barker, “em Atenas os tribunais eram júris populares amplos, onde a retórica e a capacidade de argumentar persuasivamente valiam muito”. [35]
Aristóteles não interpreta a Retórica de forma negativa como o fizeram Sócrates e Platão, apesar de reconhecer o seu abuso nas assembleias. Para ele, a vida na Pólis só é possível porque “os homens possuem em geral aquele mínimo de virtude cívica e o lógos que lhes permitem distinguir o certo do errado, o justo do injusto”. [36] Ele afirma também que os homens, em geral, são capazes de compreender uma argumentação racional, situada na tanto na área da retórica quanto da dialética, as quais, para ele, têm um sentido diverso do de Platão, complementando-se. Dialética, para ele, diz respeito às disputas do cotidiano, das assembleias e dos tribunais, não é entendida como ciência. A Retórica, assim, é vista como útil para os negócios públicos, pois “os homens são obrigados a deliberar não em relação ao que é certo, e sim ao que é incerto, coisas sobre as quais seus juízos não podem ser mais que probabilidades”.[37]
Os Sofistas, em lugar de adotarem uma antropologia idealista, valorizam a subjetividade, afirmando que o raciocínio está à disposição de nossas preferências. Tal abordagem do pensamento e da ação moral encontrará reverberações na posteridade, tanto no Humanismo quanto no Iluminismo. De acordo com Jaeger, os sofistas do século V a. C. são os iniciadores da antropologia racional. Suas teses baseiam-se em sua concepção da “phýsis”, e “toda a educação é um produto da phýsis”[38], enquanto Jean Touchard afirma que “Protágoras enfileira num movimento de ideias muitas vezes comparado à Äufklärung”. [39]
Dificilmente se poderia, como o Sócrates de Xenofonte, chamar a alguém com as ideias de Antifonte sobre a Lei e a Natureza de “prostituto”, principalmente se observarmos suas afirmações sobre a igualdade natural dos homens nos seguintes fragmentos do Tratado Sobre a Verdade. Diz Antifonte:

Os que nascem em berço humilde não recebem nossa veneração, nem a nossa reverência. Neste ponto nos assemelhamos aos bárbaros no modo com que nos comportamos com relação aos outros. Nossas faculdades mentais são absolutamente as mesmas, quer sejamos gregos ou bárbaros. Podemos observar as características de qualquer das faculdades que pela natureza são necessárias a todos os homens... Todos respiramos o mesmo ar, pelas narinas e pela boca.[40]

Concluindo essa breve incursão num tema tão vasto, lembramos que, de acordo com Guthrie, no século V a. C. a Filosofia estava diretamente ligada à vida prática e seus problemas. [41] Assim, discutiam sobre a moral, a política e a origem e objetivo das sociedades organizadas, isto é, os sofistas discutiram questões que sempre causaram impacto na História da Filosofia, como a linguagem, o conhecimento da verdade, a natureza humana, a lei e a justiça, a igualdade, a liberdade, as instituições sociais, como a religião, e até a própria natureza e existência dos deuses.
Guthrie ainda observa que “o que quer que pensemos do movimento sofista, devemos todos estar de acordo... que nenhum movimento intelectual pode-se comparar com ele na permanência de seus resultados, e que as questões propostas pelos sofistas nunca se permitiram repousar na História do Pensamento Ocidental até os nossos dias”. [42]
Para corroborar sua tese, apóia-se em vários autores, dentre os quais, por sua importância, citamos Cassirer, que afirma: “depois de mais de dois milênios, o século XVIII estabelece contato direto com o pensamento da antiguidade. As duas teses fundamentais representadas na República de Platão por Sócrates e Trasímaco opõem-se mutuamente de novo”.[43] E Guthrie conclui: “E ainda continuam opostas até hoje”, apontando, naturalmente, para a atualidade do pensamento de Sócrates e Trasímaco sobre a Justiça, tema do Livro I da República, no qual é dedicado um amplo espaço ao sofista Trasímaco, que afirmava que a justiça é o direito do mais forte e dizia que Sócrates, na verdade, por nada ensinar, mas apenas questionar seus interlocutores, poderia, ele sim, ser considerado um sofista.[44] Noutro diálogo, porém, Platão dirá que Sócrates é “o bom sofista”, isto é, usava da dialética para conhecer a verdade, não simplesmente para fazer antilogias, pois entendia que se toda tese pudesse ser negada, então seria impossível o conhecimento da verdade. Assim, quando refutava os argumentos de seus alunos ou adversários, ou de qualquer cidadão, fazia-o em busca do conceito, não com a finalidade de negar a existência da verdade.
[1] Aristóteles. Poética (Περί Ποιητικής). Tradução de Eudoro de Souza. S. Paulo: Ars Poetica, 1993, p. 112. Texto bilíngue Grego-Português. Na tradução de Antônio Pinto de Carvalho, feita do Francês, lê-se: “O que respeita ao pensamento tem seu lugar nos Tratados sobre a Retórica, pois este gênero de investigações é seu objeto próprio”. Arte Retórica e Arte Poética. (Art Rhétorique et Art Poétique). Rio de Janeiro: Tecnoprint, s/d.
[2] Aristóteles. Poética, op. cit., p. 113.
[3] Aristóteles. Arte Retórica e Arte Poética (Art Rhétorique et Art Poétique), Cap. I,I. Tradução de Antônio Pinto de Carvalho. Rio de Janeiro: Tecnoprint, s/d.
[4] ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, 10694 b 25 e 1098a 26ss, apud GUTHRIE, op. cit., p. 54
[5] Arte Retórica, op. cit. (I,I).
[6] Guillermo Fraile. Historia de la da Filosofia I: Grecia y Roma. Madrid, 1997, Biblioteca de Autores Cristianos, p. 225.
[7] Guthrie, W. C. K. Os Sofistas. S. Paulo: Paulinas, 1995, p. 32
[8] Eduardo C. B. Bittar. Curso de Filosofia do Direito. 2. ed. SP, Atlas, 2002, p. 55.
[9] Maura Iglésias, Curso de Filosofia, org. por Antonio Rezende, p. 32. Os Dissoì Lógoi (Discursos Duplos) formam um Tratado de Retórica, escrito em torno de 404 a.C. (Cf. Joseane Prezzoto, Dissoì Lógoi: Sofística e Linguagem. Dissertação de Mestrado em Letras. Universidade Federal do Paraná, 2009)
[10] Idem, Ibid.
[11] Guillermo Fraile, op. cit., p. 225.
[12] H. D. Lasswell. A Linguagem da Política. Ed. da Universidade de Brasília,1979, p.13.
[13] Solange Vergnières. Ética e Política em Aristóteles. S. Paulo: Paulus, 1999, p. 32.
[14] Op. cit., p. 35.
[15] Idem. A autora cita Platão, Filebo, 58b.
[16] Idem, p. 35 e 36
[17] Maura Iglésias, op. cit., p. 33.
[18] Idem, p. 34.
[19] Idem, p. 36.
[20] Elogio de Helena, 8, DK, II, 290, apud Bittar, Curso de Filos. do Direito, op. cit., p. 59.
[21] S. Vergnières, op. cit., p. 36.
[22] Apud Fraile, op. cit., p. 225.
[23] S. Vergnières, op. cit., p. 37.
[24] Idem, p. 37
[25] Idem, ibidem.
[26] De acordo com W. Jaeger, o retor era o estadista ou candidato que necessitava, num Estado democrático, da habilidade da oratória. (Paidéia, p. 605).
[27] Cálicles referia-se à Filosofia como prática educativa, isto é, à Sofística. Cf. JAEGER, op. cit., p. 619.
[28] No Livro I da República, Trasímaco observa a Sócrates que a realidade é diferente de seus conceitos de belo, bom e justo, que os injustos são louvados, mesmo por aqueles que sabem dos meios de que se utilizam para ampliar seu poder. Para Cálicles, tal louvor seria uma forma de manifestar o mesmo desejo de poder.
[29] XENOFONTE, Memoráveis (I, VI, 11-13), apud MONDOLFO, R. Sócrates, p. 12.
[30] GUTHRIE, Os Sofistas, op. cit., p. 54.
[31] ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, I, 3, apud Paul RICOEUR, Interpretação e Ideologias, p.63.
[32] ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, 10694 b 25 e 1098a 26ss, apud GUTHRIE, op. cit., p. 54.
[33] Idem, 1103 b27, ibidem, p. 54.
[34] GUTHRIE, op. cit., p. 55.
[35] BARKER, E. Teoria Política Grega, p. 91.
[36] STONE, I. V. O Julgamento de Sócrates, p. 104.
[37] Idem, p. 106.
[38] W. JAEGER, La Teología de los Primeros Filósofos Griegos, p. 175s.
[39] TOUCHARD, J. História das Ideias Políticas, Vol. I, p. 45.
[40] In: BARKER, E. op. cit. p. 89s.
[41] W. K. C. GUTHRIE. Os Sofistas, p. 7.
[42] Idem, p. 9.
[43] Ernst Cassirer. A Filosofia do Iluminismo, cap. VI
[44] GUTHRIE, op. cit., p. 9, nota 1.

A Religião e o Conhecimento de Deus em Hobbes

(As notas deste texto seguem a numeração de um texto originalmente mais extenso, parte de minha Tese de Doutorado em Filosofia na Unicamp, escrito em 2010).

No Cap. XII do Leviatã Hobbes afirma que a religião é uma característica natural do homem. Nesse importante capítulo de toda a sua obra o autor trata das religiões dos gentios, baseadas no medo, e de seu uso na política de forma oportunista, como se a vontade das autoridades civis fosse a vontade de Deus, bem como da religião daqueles que buscam as causas das coisas, chegando à concepção de uma causa não causada, à qual “os homens dão o nome de Deus”, o que foi reconhecido mesmo entre os pagãos, afirma o filósofo, mas nestes não havia necessariamente a adoração do Deus único, a qual, apesar de presente antes de Abraão, como em Abel e Noé, foi revelada a Abraão e aos seus descendentes, e selada através de um pacto, sob Moisés, que tanto era um líder político quanto sacerdotal, a respeito do que o filósofo tratará mais pormenorizadamente no Leviatã (Parte III), mostrando como, com a instauração da monarquia em Israel, o povo rejeitou o pacto com Deus e fez um pacto de obediência ao poder civil, comandado por Saul, que tinha um poder absoluto, dato pelo próprio Deus, donde o filósofo corroborará sua tese da obediência em primeiro lugar ao poder civil, o que já trabalhara antes em sua obra Do Cidadão.

Sobre natureza religiosa do homem, Hobbes afirma:

“Verificando que só no homem encontramos sinais, ou frutos da religião, não há motivo para duvidar que a semente da religião se encontra também apenas no homem, e consiste em alguma qualidade peculiar, ou pelo menos em algum grau eminente dessa qualidade, que não se encontra nas outras criaturas vivas”. [15]

Ele relaciona o desejo do conhecimento das causas com o reconhecimento de um único Deus eterno, como podemos verificar nas afirmações seguintes:

“O reconhecimento de um único Deus eterno, infinito e onipotente pode ser derivado do desejo que os homens sentem de conhecer as causas dos corpos naturais, e suas diversas virtudes e operações, mais facilmente que do medo do que possa vir a acontecer-lhes nos tempos vindouros”. Aquele que de qualquer efeito que vê ocorrer... mergulhe profundamente na investigação das causas, deverá concluir que necessariamente existe um primeiro motor. Isto é, uma primeira e eterna causa de todas as coisas, que é o que os homens significam com o nome Deus. [16]

Para Hobbes, porém, a rigor, Deus, devido à sua natureza, não é um objeto de estudo da Filosofia. Ele definira isso bem antes, nos Elementos da Lei Natural e Política (1640), ao afirmar:

“Assim como Deus Todo-Poderoso é incompreensível, segue-se que nós não podemos ter uma concepção ou imagem da Divnidade, e consequentemente todos os seus atributos significam a nossa inabilidade e impotência para conceber qualquer coisa concernente à sua natureza, e não alguma concepção sua, excetuando-se apenas esta, que existe Deus. Afinal, os efeitos que naturalmente reconhecemos envolvem uma potência que os produziu antes que eles tivessem sido produzidos; e essa potência pressupõe alguma coisa existente que a tenha enquanto potênca. E a coisa que assim existe como potência para produzir, se não fosse eterna, deveria ter sido produzida por alguma outra anterior a ela, e esta novamente por outra anterior a ela, até que chegássemos a uma eterna, ou seja, à potência primeira de todas as potências, e causa primeira de todas as causas. E esta é aquela que todos os homens concebem pelo nome de Deus, envolvendo eternidade, incompreensibilidade e onipotência. E então todos que o considerarem poderão saber que Deus existe, mas não o que ele é. Mesmo num homem que tenha nascido cego, embora não seja capaz de ter qualquer imaginação acerca de que tipo de coisa é o fogo, ainda assim ele não pode deixar de saber que existe alguma coisa a que os homens dão o nome de fogo, porque ela o esquenta”. [17]

Também na obra Sobre o Corpo Hobbes afirma que Deus é “eterno, não-gerado, incompreensível”.[18] E na obra Do Cidadão explica que “eterno” significa fora do tempo. Ora, isso só pode ser entendido como uma forma de demonstrar a veneração de Deus, pois se tudo o que existe está no tempo, logo não existiria Deus. Porém ao chamá-lo de eterno, certamente o homem está querendo dizer que Ele, apesar de estare no tempo, não tem uma existência tempoalmente limitada. Porém, explicar a sua natureza não é possível. [19]

No Leviatã ele reafirmará que a linguagem usada em relação à natureza de Deus é uma forma de veneração, pois, por um lado, afirma ele, “seja o que for que imaginemos é finito”, e por outro lado, as afirmações de “que alguma coisa está toda neste lugar, e toda em outro lugar ao mesmo tempo; que duas, ou mais coisas, podem estar num e no mesmo lugar ao mesmo tempo: nenhuma destas coisas jamais ocorreu ou pode ocorrer na sensação; mas são discursos absurdos, aceitos pela autoridade (sem qualquer significação) de filósofos iludidos, e de escolásticos iludidos, ou iludidores”.[20]

Sendo assim, é forçoso em seu raciocínio afirmar, sobre o conhecimento de Deus e a sua veneração:

“Quando dizemos que alguma coisa é infinita, queremos apenas dizer que não somos capazes de conceber os limites e fronteiras da coisa designada, não tendo concepção da coisa, mas de nossa própria incapacidade. Portanto o nome de Deus é usado, não para nos fazer concebê-lo (pois ele é incompreensível e sua grandeza e poder são inconcebíveis), mas para que o possamos venerar”. [21]

Quanto ao medo como origem das religiões dos gentios, afirma o filósofo:

“Alguns dos antigos poetas disseram que os deuses foram criados pelo medo dos homens, o que quando aplicado aos deuses (quer dizer, aos muitos deuses dos gentios), é muito verdadeiro”. [22]

Esses deuses, inventados devido à ignorância que a maioria dos homens têm das causas, eram tantos que Hobbes observa “que havia entre os pagãos quase tão grande variedade de deuses como de atividades”.[23]

Mas as sementes da religião, além de serem cultivadas por homens que “as alimentaram e ordenaram segundo sua própria invenção”, como os gentios, também foram cultivadas por aqueles “que o fizeram sob o mando e direção de Deus”. Porém, Hobbes afirma que o objetivo, em ambas as espécies de religião era levar os que confiavam em seus autores a “tender mais para a obediência, as leis, a paz, a caridade e a sociedade civil”. [24]

A primeira espécie de religião, afirma o filósofo, faz parte da política humana, enquanto a segunda “é a política divina, que encerra preceitos para aqueles que se erigiram como súditos do Reino de Deus” e desta fazem parte, afirma Hobbes, “Abraão, Moisés e nosso abençoado Salvador, dos quais chegaram até nós as leis do Reino de Deus”. [25]

Porém, seja nas religiões dos gentios ou na religião revelada pelo Deus único, o caráter humano desse fenômeno permanece. E como o próprio Hobbes afirma: “O problema não é o da obediência a Deus, e sim o de quando e o que Deus disse”. [26]

Segundo essa tese, nem tudo o que se alega ter sido falado por Deus realmente o foi, e muitos daqueles que presumen falar em seu nome têm pretensões de domínio. Assim, Hobbes critica os teólogos e clérigos que negavam a razão e a ciência e controlavam as consciências dos homens, e contra isso ele apresenta argumentos baseados tanto na filosofia civil quanto nas próprias nas Escrituras, além de valer-se de várias técnicas da Retórica para persuadir seus leitores, principalmente no Leviatã, onde chega a ser agressivo com os teólogos, como se estes de nada soubessem. Mas sobre isso falaremos em outro texto, se Deus permitir.

[15] Leviatã, 2. ed., Os Pensadores, 1979, Cap. XII, p. 65
[16] Idem, p.66.
[17] Hobbes, Os Elementos da Lei Natural e Política: I,11,2.
[18] Sobre o Corpo. Parte I: Computação ou Lógica, p. 17. Trad. e Notas de José Oscar de Almeida Marques. Clássicos da Filosofia: Cadernos de Tradução, 12. IFCH/UNICAMP, 2005
[19] Como profundo conhecedor da Bíblia, Hobbes certamente conhecia o texto do Segundo Isaías que diz: “Verdadeiramente, tu és Deus misterioso, ó Deus de Israel, ó Salvador” (Is 45:15), onde misterioso pode ser traduzido por “que te escondes”.
[20] Leviatã, op. cit., Cap. III, p. 19.
[21] Idem, ibidem.
[22] Leviatã, op. cit., Cap. XII, p. 66
[23] Idem, p. 71
[24] Idem, p. 67
[25] Idem, p. 67-68
[26] Leviatã, Cap. XXXII, p. 225.

A Reforma, as lutas político-religiosoas e o contexto do pensamento de Hobbes

Dedico este simples trabalho aos Profs. Gerson Correia de Lacerda e Eduardo Galasso Faria, que me ensinaram a amar a Reforma e nossas origens.

A História da Igreja e da Política passou por alternâncias interessantes: em Roma, de perseguida a Igreja passa a ser parceira do domínio da Constantino. Depois passou a interferir na Política, tendo o Bispo de Roma, chamado de Metropolitano, grande poder, e até superior ao de alguns imperadores. Em Roma o Sumo Pontífice era César, depois o título passou a ser usado pelo Papa, como se a Religião estivesse acima da Política, supondo-se que o Reino de Deus está acima do poder civil, o que Hobbes desmascara.

De forma impressionante essa questão das investiduras se repetiu na Inglaterra do Séc. XVII, mas ali a Religião perdeu a sua autonomia, caindo nas mãos de Henrique VIII e, depois, do Parlamento, que veio a executar Carlos I, entregando a Coroa ao Exército, comandado por Cromwell, ficando a Religião desde Henrique VIII, sob o controle do Estado.

A doutrina de Hobbes da submissão da religião ao soberano civil é clara, mantendo o princípio da não-contradição em relação ao conceito e de soberania e, ao mesmo tempo, um princípio da fé apostólica, o de só obedecer ao Estado ou a qualquer autoridade, mesmo a religiosa, caso elas nada ordenassem contra os mandamentos divinos.

Hobbes também afirma que é difícil saber o que Deus realmente disse, porém reconhece, ao mesmo tempo, os critérios adotados por Moisés, e admite o Cânon bíblico da Igreja de seu país, isto é, a King James Version da Bíblia, e demonstrando submissão à autoridade da Igreja Anglicana, reconhece o próprio valor dos livros apócrifos para falar da formação do Cânon do Antigo Testamento.

Pela paz civil, afirma a submissão dos intérpretes da Bíblia ao Estado. Isso confere ao seu pensamento um caráter ideológico, mas no Séc. XX Ricoeur veio a afirmar que a coesão social tem um alto preço. Comparando essa afirmação com o pensamento de Hobbes podemos dizer que esse alto preço chega ao ponto de a exegese e da pregação serem controladas pelo Estado, pois Hobbes afirma que uma doutrina, mesmo que seja verdadeira, não deverá ser ensinada, no entanto, se prejudicar a paz civil, a qual é sua grande bandeira.

Perseguições políticas e religiosas na Inglaterra, nos séculos XVI e XVII podem ser sinônimas: assim como se condenam bispos católicos à morte, prendem-se filósofos como Francis Bacon e escritores como John Bunyan e é óbvio que Hobbes argumenta no De Cive, no Leviathan e no Behemoth em favor da obediência ao poder absoluto com um objetivo claro: a paz civil. E isso é feito de forma concisa e profunda no opúsculo Sobre a Heresia e as formas de seu castigo, o qual faz uma abordagem dos significados e heresia desde a Grécia Antiga, mostrando que novas doutrinas filosóficas eram consideradas heresias, lembrando que a Igreja Primitiva adotava uma atitude pastoral com os discordantes, procurando convencê-los pacificamente sobre o credo cristão, inclusive citando, ao final da obra, o texto da Segunda Epístola a Timóteo, que lhe serve de corolário em relação ao papel da Igreja face às divergências teológicas. São palavras de Hobbes:
“Na maioria das vezes os homens são tão agressivos nas disputas, quando seu conhecimento ou poder está em questão, que eles nunca pensam nas leis, mas assim que são ofendidos, logo clamam, crucifica-o; esquecendo-se do que S. Paulo disse (2 Tim. 2, 24-25) mesmo nos casos daqueles que insistem no erro: é necessário que o servo do Senhor não viva a contender e sim deve ser brando para com todos, apto para instruir, paciente; disciplinando com mansidão os que se opõem, na expectativa de que Deus lhes conceda o arrependimento para conhecerem a verdade”. (An Historical Narration Concerning Heresy, and the Punishment Thereof).

As raízes da Igreja na Inglaterra datam dos tempos em que os romanos tinham domínio sobre essa terra. Há registros de antigos historiadores sobre a existência de uma no III século na área que atualmente é a Inglaterra. Seus primeiros membros inglesa foram pregadores que espalharam o evangelho também em outras partes das Ilhas Britânicas, onde hoje se localizam o País de Gales, a Escócia e a Irlanda. Com as invasões dos Anglos e Saxões pagãos muitas das instituições da Igreja foram destruídas. A Igreja céltica que sobreviveu desenvolveu práticas religiosas diferenciadas das primeiras comunidades. O Papa Gregório encarregou Santo Agostinho de Canterbury, em 597, para corrigir isso e alcançar a uniformidade. Ao longo dos séculos seguintes a Igreja da Inglaterra desenvolveu-se a partir dessas raízes e a conquista normanda de 1066 ajudou na padronização. Mas esse desenvolvimento foi marcado por conflitos, o mais famoso exemplo deles foi o assassinato de Thomas Becket por ordem do rei Henrique II.

Se no decorrer da História a Igreja deixou de ser perseguida pelos imperadores romanos, vindo a ser reconhecida pelo Edito de Milão, sob Constantino, em 311, como uma forma de fortalecimento do Estado, a partir do que a Igreja e o Estado passaram a se ajudar mutuamente, por outro lado o Bispo de Roma, com o passar do tempo, passou a interferir em questões de sucessão, de casamentos e de propriedade. No Séc. XVI a Igreja tinha um clero decadente e tanto a população quanto membros do próprio clero desejavam um retorno aos princípios do critianismo, tal como se encontravam registrados na Bíblia, na tradição dos pais apostólicos e dos grandes líderes da Igreja no passado.

Dentre os problemas do clero podem-se destacar, por exemplo, a ignorância de seus membros. De acordo com J. M. Roberts, “em 1500 uitos párocos eram pouco ou menos ignorantes ou supersticiosos do que os seus paroquianos”. Além disso, havia outros problemas, por exemplo: o mau uso do poder em benefício próprio e a sua vida mundana, como o hábito de consumir bebidas alcoólicas, enriquecimento às custas da religião e da interferência em assuntos ciivis, falta de assistência pastoral ao rebanho e amor à vida regalada, em oposição aos padres pobres e devotados aos princípios de uma vida simples, além do sensualismo.

Em caso de renúncia dos membros da Igreja em relação à entrega dos dízimos, como reação os líderes da Igreja os ameaçavam da recusa dos sacramentos e da excomunhão, procurando incutir-lhes a crença de que arderiam no inferno se não pagassem os dízimos. Por fim, talvez a maior demonstração de decadência da Igreja tenha sido a venda do perdão divino: pregadores itinerantes prometiam, através de um documento papal, em troca de uma contribuição para a construção da catedral de S. Pedro, que os fiéis “seriam aliviados de um certo período de tempo no purgatório, lugar onde se acreditava que a alma deveria purgar e se limpar das suas fraquezas antes de passar para o céu”.

Os papas se preocupavam mais com suas funções de príncipes temporais do que com suas funções pastorais, sendo atribuída a um deles a seguinte afirmação: “Já que Deus nos deu o papado, vamos desfrutá-lo”. Mesmo na Inglaterra, no século XVI, o próprio Cardeal Wolsey, “arcebispo de York e favorito de Henrique VIII, nunca visitou a sua sede episcopall até ser mandado para lá em desgraça, depois de perder os favores e o poder”.

Porém, na obra Modo de Confessar-se, publicada em 1520, como parte de sua luta contra o domínio das consciências individuais e da sociedade através da culpa e do monopólio presumido do perdão de pecados pela Igreja, Lutero afirma: “Quem quer se confessar deve confiar, de forma plena, unicamente na clementíssima promissão de Deus, certíssimo de que aquele que prometeu o perdão a quem confessar seus pecados cumprirá fielmente a promessa”.

Lutero insistia que não era o padre local ou o Papa quem perdoava os pecados, mas unicamente Deus, e isso devido à sua fidelidade a si mesmo. Ele simplesmente atribui o perdão a Deus, citando para corroborar sua tese Salmo 25.11, que diz: “Por causa do teu nome, Senhor, perdoa a minha iniquidade”, enfatizando que Deus perdoa por causa de si mesmo, pois destaca do texto citado a expressão: “por causa do teu nome”.

Se a Igreja, por interesse, atribuía o poder de perdoar pecados ao Papa e aos padres, Lutero dizia categoricamente: “O importante é confessar-se como pecador diante de Deus e confiar na promessa do perdão”. Quanto à confissão pessoal, feita a um pastor, Lutero afirma que a ele “se confessam os pecados que pesam na consciência e para os quais se buscam conselho especial e o conforto da palavra do perdão pessoal”. Por fim, contra o medo e o controle dos fiéis através dele pela Igreja afirma Lutero que “a Confissão foi instituída para aquietar, não para perturbar a consciência”.

De acordo com David Cody, na Inglaterra os protestantes permaneceram em princípio como uma minoria, com freqüência perseguida, mas no país havia descontentamento em relação à corrupção presente na Igreja. Tal atitude anticlerical, tanto por parte da população quanto do Parlamento, tornou possível a Henrique VIII, diante da oposição papal, a obtenção da anulação de seu primeiro casamento, com Catarina de Aragão, através do Ato de Supremacia, de 1534, que transferiu a direção da Igreja para a Coroa. Sob Eduardo VI a Igreja inglesa tornou-se protestante, mas sob Maria I, conhecida como a sanguinária, houve uma restauração agressiva do catolicismo, com a condenação de líderes protestantes à fogueira ou ao exílio. Isso levou o povo a associar o Catolicismo à perseguição. Em 1558 Isabel I promoveu a restauração do Protestantismo, bem como a definição da Fé Anglicana através do Ato de Uniformidade, do Ato de Supremacia e dos assim chamados Trinta e Nove Artigos.

Sob Isabel I a Igreja anglicana procurou consolidar sua posição como religião nacional. Com Carlos I houve um afastamento da ala puritana da Igreja. Porém, após a vitória de Cromwell, apoiado por parlamentares que, em sua maioria, eram puritanos, sobre Carlos I, cujos defensores no Parlamento, em sua maioria, eram católicos, nas Guerras Civis ocorridas de 1642 a 1651, a Igreja anglicana sofreu grandes perdas.

A Restauração da Monarquia, sob Carlos II, em 1660, facilitou o restabelecimento da Igreja anglicana, que prosseguiu como Igreja oficial do Estado até a aprovação do Ato de Tolerância em 1690, pelo qual os dissidentes podiam se reunir livremente para celebrar seus cultos.
Mas antes disso a Inglaterra teve a presença de homens ansiosos por uma reforma na instituição eclesiástica. John Wyclif, William Tyndale, John Frith, dentre outros, foram vozes que se levantaram contra a decadência do clero e sua corrupção. Tyndale, primeiro tradutor da Bíblia para o Inglês, acreditava que uma criança e um camponês que manejava um arado entenderiam melhor a Bíblia do que o Papa. Perseguido por seu trabalho de tradução, refugiou-se na Holanda, de onde enviava exemplares do Novo Testamento através de contrabando nos navios mercantes. Não conseguiu completar a tradução, a qual foi acabada por Coverdale posteriormente. Tyndale foi estrangulado e queimado, mas deixou as sementes de uma cultura que, no século XVII, com a tradução autorizada de Jaime I, tinha a Bíblia como inspiração das mais diferentes ideologias.

Em relação a isso, o célebre historiador inglês Christopher Hill afirma que Carlos II, quando assumiu o trono inglês, “fez questão de dizer ao prefeito de Dover que aquilo que ele valorizava, acima de todas as coisas, era a Bíblia que lhe havia sido há pouco presenteada” e mais tarde, quando ganhou uma Bíblia dos ministros londrinos, “ele afirmou que faria da Bíblia uma regra tanto para a sua vida privada quanto para o seu governo”. Mas Hill observa: “Uma afirmação que não era verdadeira, mas politicamente sensata”.

A aceitação da Bíblia como sendo de inspiração divina passou a ser obrigatória através do Ato de Tolerância, de 1689, pelo qual o Parlamento ordenou que aqueles que fossem considerados como dissidentes deveriam fazer um juramento concordando que “as Sagradas Escrituras, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, foram ditadas por inspiração divina”.

Diversas interpretações dos dogmas e da ética cristã surgiram a partir do século XVII na Inglaterra como conseqüência da doutrina luterana do livre-exame das Escrituras. De acordo com Nicholas Tyacke, “nos anos caóticos da guerra civil, um grupo diversificado de seitas não-conformistas apareceu na Inglaterra, para o alarma geral dos puritanos moderados que compunham a maioria dos partidários do Parlamento. Entre os grupos estão os arianos, que rejeitavam a doutrina da Trindade; os dormidores da alma, que negavam a vida após a morte; a família do amor, que não respeitava o sábado; os buscadores, que procuravam uma relação pessoal com Deus; e também os defensores do divórcio, que incluíam entre eles o poeta John Milton”. Faziam parte do Parlamento os defensores da causa realista que, entre si, eram oponentes: os jesuítas de um lado e os arminianos de outro, estes apoiando o anglicanismo da Alta Igreja de William Laud, arcebispo que fora nomeado por Carlos I.

Especificamente sobre o contexto da obra política de Hobbes, o ano de seu nascimento foi o de 1588, quando a até então Invencível Armada chegara à Inglaterra. Hobbes teria nascido prematuramente, devido à ansiedade de sua mãe. Essa expedição, enviada por Felipe II da Espanha, era formada por 130 navios, partindo de Lisboa em fins de abril de 1588, com mais de 3000 canhões, 8000 marinheiros e 19000 soldados, tendo ancorado ao largo de Calais, a uma distância de 3 km da frota inglesa, em julho daquele ano, mas ali chegava com 120 navios, devido a tempestades enfrentadas. Mas apesar de todo o aspecto atuacional do nome da Armada espanhola, os ingleses a venceram.

Hobbes nasce a 5de abril desse ano e Renato Janine Ribeiro afirma que o filósofo nasceu como um irmão gêmeo do medo, tendo carregado esse medo em sua biografia, e levando-o para suas reflexões sobre a paz civil. Hobbes viveu num período de mudanças sociais e políticas, bem como de conflitos de caráter político-religioso na Europa, durante o qual, na Inglaterra sucederam-se no poder: da Dinastia Tudor, Elisabeth I, que reinou de 1558 a 1603. Depois disso, da Dinastia dos Stuarts: James I: (1603-1625) e Charles I (1625-1649). No período da Commonwealth: Oliver Cromwell: (1649-1658) e Richard Cromwell (1658-1659), e com a Restauração dos Stuarts: Charles II: 1660-1685.

Talvez se aplicasse a Hobbes o que Hegel diz da Filosofia, a qual é como a coruja de Minerva, aparece sempre nas épocas de crise. Garaudy afirma que Hegel viu o fim de um mundo e o começo de outro, o mesmo se aplicaria a Hobbes.17 Hobbes presenciou o advento da ciência, a substituição da visão de mundo escolástica pela geometria, pela observação e pela experimentação, os efeitos das doutrinas da Reforma sobre o Papado e os enfrentamentos entre católicos e protestantes “em nome da verdade cristã, se bem que contrariando os seus ditames”.
Entre os anos de 1500 e 1648, de acordo com Mc Neill, em lugar das diversas jurisdições que prevaleceram na Idade Média houve uma concentração de poder em determinados locais da Europa, que passou a repartir-se em Estados controlados por governos centrais, em geral monárquicos. Dentro das fronteiras de cada Estado houve uma radical expansão do poder dos governos, os quais centralizaram decisões que antes eram de caráter local ou externo. Tanto a administração política quanto a religião passaram aos poucos a para os reis e príncipes, mesmo em países que reconheciam o papa como líder da Igreja. Esse foi um importante fator de mudança na sociedade européia.

Outro fator importante para as mudanças sociais e políticas, considerado por Mc Neill até mais contundente, foi a Reforma, que, com seu esforço pela renovação e santificação da Igreja, teve imenso impacto sobre a Política. Seu empenho na mudança da religião com base na Bíblia influenciou a sociedade, e não tardou para que a violência surgisse, apoiada por divergências dogmáticas, o que levou a Europa a convulsionar-se por mais de um século por guerras que tinham como causa aparente as questões relativas à verdade no trato da fé cristã, mas que frequentemente se referiam à religião como parte de um discurso e de uma causa eminentemente políticos.

Como dar uma razão religiosa, por exemplo, para a noite de S. Bartolomeu, cujo número de mortos de huguenotes (calvinistas franceses) pode ter chegado a 3000 apenas em Paris, além de muito mais do que isso em toda a França? Mas, além da chacina de S. Bartolomeu, ocorrida em 24 de agosto de 1572, o historiador Williston Walker afirma que “o partido católico resolveu provocar a guerra. Em 1o de março de 1562 o duque de Guise, em caminho para Paris com suas tropas, permitiu que elas atacassem uma grande congregação huguenote em Vassy (uma vila murada em Champagne) na hora do culto. Foram mortos ou feridos bem mais de cem huguenotes”. Como afirma J. M. Roberts, “a religião não foi a única explicação para as chamadas ´guerras religiosas´ que devastaram grande parte da Europa entre 1550 e 1648”.

O mesmo autor afirma que “por toda parte onde a Europa fora católica houve por mais de um século lutas políticas, envenenadas pela religião” e que “às vezes, como na França, o que realmente acontecia era uma luta pelo domínio entre grandes famílias aristocráticas identificadas com diferentes partidos religiosos”. E acrescenta que “um representante de uma família protestante chegou ao trono – como Henrique IV – mas para isso se converteu ao catolicismo”.

Por outro lado, nos Países Baixos, sob o domínio espanhol, as províncias do sul preferiram continuar católicas, enquanto as do norte, mesmo com grande população católica, se identificaram com o protestantismo.

E na Alemanha a Guerra dos Trinta Anos, de 1618 a 1648, entre protestantes e católicos, “as questões religiosas muitas vezes se perderam de vista na política e nos massacres... os exércitos marchavam de um lado para outro na Alemanha, deixando um rastro de miséria, doença e fome. Algumas áreas foram virtualmente despovoadas e cidades antes prósperas desapareceram”. É difícil acreditar, com base nas doutrinas apaixonadas da Reforma atiçada pelas 95 Teses de Lutero, que essa guerra tenha se iniciado, verdadeiramente, como registra Walker, quando “um grupo de nobres protestantes insatisfeitos lançou os dois regentes católicos, que representavam o ausente Matias (que foi rei de 1611-19) de por uma alta janela do castelo Hradczany, em Praga. Tal fato – conhecido como Defenestração de Praga – levou a Boêmia a se revoltar, e começou a guerra...”.

Com o Tratado de Paz de Westfália, em 1648, houve a inauguração de uma nova era, na qual as discussões sobre comércio e território passaram a ser vistas com mais importância do que as rivalidades religiosas. Na segunda metade do século XVII a maioria dos Estados europeus aceitava apenas uma religião dominante, com razoável tolerância em alguns, como na Inglaterra e nas Províncias Unidas dos Países Baixos.

Outro fato importante a se observar é que, nessa época, apesar da oposição entre católicos e protestantes, casamentos eram feitos entre membros das famílias reais de países de confissão de fé tão conflitantes como o protestantismo e o catolicismo, visando garantias políticas, as quais nem sempre eram confirmadas pelos fatos. Uma mulher era escolhida para esposa de um herdeiro do trono, ou de um rei em exercício, como uma aposta política. É o que podemos verificar na seguinte afirmação do historiador Willinston Walker em relação à Escócia: “Ainda que o rei Tiago V fosse sobrinho de Henrique VIII, e seu neto Tiago VI se tornasse Tiago I imperador da Inglaterra em 1603 e unisse as duas coroas após a morte de Isabel, Tiago V lançou sua sorte com a França, casando-se sucessivamente com uma filha de Francisco I e, depois que ela morreu, com Maria de Lorena, da poderosa família francesa dos Guise. Deste último consórcio, tão importante na história do país, nasceu Maria, ´rainha dos escoceses´”.
Não é sem razão que Thomas Hobbes se dedica ao estudo da origem racional e passional do Estado, da obediência civil e da submissão da esfera religiosa à política, visando através da Filosofia resolver as discórdias civis, provocadas tanto por disputas próprias da Política quanto pelas disputas teológicas e pela interferência da Igreja, tanto a católica quanto a reformada, na área da Política.

Bibliografia
CODY, David. The Church of England (The Anglican Church) http://www.victorianweb.org/
HOBBES. Concerning Heresy and the punishment thereof. Tradução de Janete Maria Rosa e Isaar Soares de Carvalho (inédito).
HILL, Christopher. A Bíblia Inglesa e as Revoluções do Século XVII. Trad. de Cynthia Marques. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira: 2003.
LATOURETTE, Kenneth Scott. Historia del Cristianismo. El Paso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1983
LUTERO, Martinho. O Programa da Reforma, Escritos de 1520. S. Leopoldo: Sinodal, 1989.
MC NEILL, William Hardy. História Universal: um estudo comparado das civilizações. (A World History). Trad. de Leonel Vallandro. Porto Alegre: Globo, S. Paulo: Edusp, 1972.
ROBERTS, J. M. O Livro de Ouro da História do Mundo. (The Shorter History of the World). Trad. de Laura Alves e Aurélio Rebello: Rio de Janeiro: Ediouro, 2000.
WALKER, Williston. História da Igreja Cristã, 3. ed. S. Paulo: Aste, 2005.
A Cronologia dos monarcas ingleses (De 802 em diante: www.britainexpress.com/History/monarchs)
Grandes acontecimentos que transformaram o mundo. (When, where, why & how happened, Londres: 1993). Rio de Janeiro: Reader´s Digest Brasil, 2000.
Poderes da Coroa. 1600-1700: Guerra Civil na Inglaterra. Tradução de Pedro Maia Soares. Rio de Janeiro: Time-Life: Abril Livros, 1992. (Série História em Revista).

O Problema da Ideologia em Paul Ricoeur

O Problema da Ideologia em Paul Ricoeur

Este é um trecho de minha Tese de Mestrado em Filosofia, defendida na Unicamp, em 1998, sob a orientação de Michel Debrun e Fausto Castilho, a quem dedico o texto.

Talvez poucos sejam os temas de pesquisa que resistam tanto à objetividade quanto este. De acordo com Mc Lellan, “a história do conceito de ideologia é a história de várias tentativas para encontrar um ponto firme fora da esfera do discurso ideológico, um local fixo de onde possamos observar os mecanismos da ideologia em ação”. [1]
Mc Lellan considera Francis Bacon um dos precursores mais diretos dos estudiosos da Ideologia. No Novum Organum (1620), Bacon esboça um estudo da sociedade baseado na observação. Procurava atingir o verdadeiro saber e, para tanto, elaborou uma teoria do conhecimento que demonstrava os erros intrínsecos ao saber de sua época. As concepções erradas e irracionais, que são obstáculos ao advento da ciência, foram por ele chamadas de “ídolos” e divididos em quatro espécies: idola tribus, idola specus, idola fori e idola theatri. Pelos primeiros (idola tribus) referia-se aos erros causados pela natureza humana, pelo “antropocentrismo ingênito” que submete todas as coisas à medida do homem.[2] Pelos segundos (idola specus) referia-se aos erros causados pela centralização do indivíduo em si mesmo. São erros decorrentes de uma idiossincrasia ou de um solipsismo epistemológico: a marca do indivíduo é colocada no processo e no resultado do conhecimento. Pelos terceiros (idola fori) entendia aqueles erros decorrentes das falsas impressões causadas pelas palavras, da linguagem que se perde em equívocos e expressões inadequadas, produzindo discursos obscuros e sem rigor. [3] Enfim, através dos idola theatri Bacon referia-se aos aparentes sistemas filosóficos ou do saber que não passavam de peças fabricadas que adquiriam renome simplesmente pela fascinação que provocavam, como as personagens construídas num jogo literário e artístico que atuam sobre a platéia como se fossem reais.
Bacon afirma que muitos foram os que, pelo desejo de criar sistemas filosóficos, impediram a chegada da verdadeira ciência. De acordo com sua análise, “o entendimento humano é, dessa forma, um espelho falso, desfigurando as coisas pelas formas irregulares de sua própria natureza”. [4] Seu objetivo foi o de reformar a razão natural através do método.
Apesar de sua análise do entendimento humano servir de precursora dos conceitos de “ideologia”, tal palavra foi utilizada pela primeira vez apenas em 1801, por Destutt de Tracy, na obra Projeto de Elementos de Ideologia, cujo objetivo definido era “o estudo das idéias – no sentido geral dos fatos da consciência – das suas características, das suas leis, da sua relação com os signos que as representam e sobretudo da sua origem”.[5]
Paul Ricoeur considera positiva a acepção da palavra “ideologia” em relação a De Tracy, ao afirmar:
“Mencionaré sólo de paso una acepción anterior y más positiva dela palabra ‘ideología’, puesto que dicha acepción há desaparecido del escenario filosófico. Este sentido del término derivaba de una escuela de pensamiento de la filosofía francesa del siglo XVIII, de unos hombres que se llamaban ellos mismos idéologues, abogados de una teoría de las ideas. La suya era una especie de filosofía semantica que declaraba que la filosofía tiene de ver no con las cosas, no con la realidad, sino con las ideas”. [6]
Ele observa que o interesse por essa escola, se ainda existir, talvez se deva ao sentido depreciativo que a ela foi dado:
“Como opositores del imperio francés napoleónico, los miembros de esta escuela fueron tratados de idéologues. Por eso, la connotación negativa del término puede rastrearse a la época de Napoleón cuando por primera vez fue aplicado a este grupo de filósofos”.[7]
E indicando as características controvertidas da nomeação de alguém como ideólogo, acrescenta:
“Esto tal vez nos advierte que siempre hay en nosotros algún Napoleón que designa a los demás como idéologues. Posiblemente haya siempre alguna pretensión al poder en la acusación de ideología”. [8]
Ricoeur procura evitar o que chama de “múltiplas armadilhas” quando se trata do tema da ideologia. Tais armadilhas são de dois tipos. Na definição inicial do fenômeno já se coloca a primeira delas, que “consiste em aceitarmos como evidente uma análise em termos de classes socais”.[9] Devido à marca do marxismo em relação ao problema da ideologia, parece natural que ela seja vista nesses termos, “embora tenha sido Napoleão quem, pela primeira vez, fez desse termo uma arma de combate (o que ... talvez não deva ser definitivamente esquecido)”.[10] Ricoeur rejeita a análise em termos de classes sociais porque considera que isto consiste em “fechar-se ao mesmo tempo numa polêmica estéril pró ou contra o marxismo”. Sua proposta é a de um “pensamento a-marxista”, de um cruzamento de Marx, sem segui-lo ou combatê-lo, e sem sofrer intimidação de quem quer que seja.[11]
Para evitar esta primeira armadilha é preciso evitar uma segunda, “que consiste em definir, inicialmente, a ideologia por sua função de justificação, não somente dos interesses de uma classe, mas de uma classe dominante”. Deve-se evitar o fascínio que o problema da dominação exerce e considerar o problema mais amplo da integração social, “de que a dominação é uma dimensão, e não a condição única e essencial”.[12] Se a ideologia for interpretada simplesmente como uma função da dominação, então se admitirá também, “sem crítica”, que ela é “um fenômeno essencialmente negativo, primo do erro e da mentira, irmão da ilusão”. Ricoeur critica o fato de na literatura contemporânea sobre o tema nem se submeter ao exame “a idéia que já se tornou natural de que a ideologia é um representação falsa cuja função é dissimular a pertença dos indivíduos, professada por um indivíduo ou por um grupo, e de que estes têm interesse em não reconhecer o fato”.[13]
Estes primeiros questionamentos de Ricoeur são complementados pela pergunta a respeito do “estatuto epistemológico da própria teoria das ideologias”. E aqui também há armadilhas, por exemplo a admissão freqüente de que “o homem da suspeita está isento da tara que ele denuncia: a ideologia é o pensamento de meu adversário; é o pensamento do outro. Ele não sabe, eu, porém, sei”. [14] Esse tipo de afirmação é próprio de quem pretende sustentar “um ponto de vista sobre a ação que seja capaz de escapar à condição ideológica do conhecimento engajado na práxis. A essa pretensão acrescenta-se uma outra: não somente há um lugar não–ideológico, mas este lugar é o de uma ciência, semelhante à de Euclides... Galileu e Newton...”[15]
Tal pretensão, no entanto “particularmente viva nos mais eleatas dos marxistas, é exatamente a que Aristóteles condenava entre os platônicos de seu tempo, em matéria de ética e de política, à qual opunha o pluralismo dos métodos e o dos graus de rigor e de verdade”.[16] Esse pluralismo pode ser justificado também com razões novas, “razões que se devem a toda reflexão moderna sobre a condição propriamente histórica da compreensão da história”. Isto implica que “a natureza da relação entre ciência e ideologia depende tanto do sentido que possamos dar à noção de ciência nas matérias práticas e políticas quanto do que possamos dar à própria ideologia”.[17]
A verdade é que “não há ciência capaz de arrebatar-se à condição ideológica do saber prático”.[18] No entanto, não se deve renunciar pura e simplesmente à oposição entre ciência e ideologia. Ricoeur procura reformular esta questão de forma a situar a crítica das ideologias “no contexto de uma interpretação tendo consciência de ser historicamente situada, mas que se esforça por introduzir, tanto quanto pode, um fator de distanciamento no trabalho que não cessamos de retomar para reinterpretar nossas heranças culturais”. [19]A análise de ciência e ideologia terá como horizonte, assim, “somente a procura de uma relação intimamente dialética” entre ambas, o que é “compatível com o grau de verdade ao qual ... é possível aspirar, como dizia Aristóteles, nas coisas práticas e políticas”. [20]
Dessa forma, Ricoeur procurará adotar uma descrição do fenômeno ideológico que “não será, de início, o de uma análise em termos de classes sociais e de classe dominante”. Sua intenção é “chegar ao conceito de ideologia que corresponda a essa análise, mais do que partir dela”. Este é seu modo de “cruzar o marxismo”.[21]
A ideologia é explicada em relação às suas funções, a saber: 1) função geral; 2) função de dominação; 3) função de deformação.
1) A função geral da ideologia é a da integração, e está ligada à necessidade que um grupo social tem de “conferir-se uma imagem de si mesmo, de representar-se, no sentido teatral do termo, de representar e encenar”.[22] O ponto de partida de Ricoeur para a definição dessa função geral encontra-se na “análise weberiana do conceito de ação social e de relação social”, de acordo com a qual “há ação social quando o comportamento humano é significante para os agentes individuais e quando o comportamento de um é orientado em função do comportamento de outro.
A idéia de relação social acrescenta a esse duplo fenômeno de significação e de orientação mútua a idéia de uma estabilidade e de uma previsibilidade de um sistema de significações. Pois bem, é nesse nível do caráter significante, mutuamente orientado e socialmente integrado da ação, que o fenômeno ideológico aparece em toda a sua originalidade”. [23]
O primeiro traço característico da ideologia, assim, é a representação. A relação que uma comunidade histórica mantém com o ato fundador que a instaurou é considerada “primitiva” por Jacques Ellul: “a ideologia é função da distância que separa a memória social de um acontecimento que, no entanto, trata-se de repetir”.[24] Ela desempenha não só o papel de “difundir a convicção para além do círculo dos pais fundadores, para convertê-la num credo de todo o povo, mas também o de perpetuar sua energia inicial para além do período de efervescência”. Nessa distância “intervêm as imagens e as representações”. As interpretações são integrantes do processo ideológico, é “sempre numa interpretação que o modela retroativamente, mediante uma representação de si mesmo, que um ato de fundação pode ser retomado e atualizado. Talvez não haja grupo social sem essa relação indireta com seu próprio advento”.
Dessa forma, é inevitável que o fenômeno ideológico comece demasiadamante cedo, “porque, com a domesticação, pela lembrança, começa o consenso, mas também se iniciam a convenção e a racionalização”. Isto leva a ideologia a deixar de desempenhar o papel de mobilizadora para tornar-se justificadora, isto é, ela “só continua sendo mobilizadora com a condição de ser justificadora”. [25]
Pode-se com facilidade perceber o papel da linguagem e do credo no processo ideológico assim descrito. O credo é uma conseqüência da domesticação, que vem pela repetição da narrativa dos atos fundadores e pela adoção de determinadas práticas nas relações sociais.
Na definição da função geral, Ricoeur expõe ainda mais quatro traços da ideologia. O segundo traço é seu dinamismo: de justificadora ela passa a ser mobilizadora, e “só continua sendo mobilizadora com a condição de ser justificadora”. A ideologia, assim, “depende daquilo que poderíamos chamar de uma teoria da motivação social”. Comparada aos projetos individuais, ela é, para a práxis social, “um projeto, um motivo” e como tal “justifica e compromete”. Na ideologia argumenta-se que “o grupo que a professa tem razão de ser o que é”. [26] Apesar disso, Ricoeur afirma que “não se deve tirar daí, de modo apressado, um argumento contra a ideologia: seu papel mediador permanece insubstituível”. A ideologia, por ser “justificação e projeto, é sempre mais que um reflexo”. Dessa forma, tanto a origem das comunidades históricas quanto as ações instituídas em relação aos empreendimentos e instituições recebem dela justificação e motivação.[27]
O terceiro traço da ideologia relaciona-se com seu dinamismo. É para preservá-lo que “toda ideologia é simplificadora e esquemática”. E isto se constitui em seu terceiro traço. A ideologia “é ... um código para se dar uma visão de conjunto, não somente do grupo, mas da história e, em última instância, do mundo”. Este seu caráter codificado “é inerente à sua função justificadora”.[28]
A ideologia mantém sua capacidade de transformação – e nisto reside seu dinamismo – “com a condição de que as idéias que veicula tornem-se opiniões, de que o pensamento perca rigor para aumentar sua eficácia”. A ideologia é apresentada como se apenas ela “pudesse mediatizar não somente a memória dos atos fundadores, mas os próprios sistemas de pensamento. É dessa forma que “tudo pode tornar-se ideológico: ética, religião, filosofia”. É justamente nessa “mutação de um sistema de pensamento em sistema de crença” que reside o fenômeno ideológico. [29]
A presença da linguagem na ideologia assim definida pode ser verificada nos vocabulários, nos rituais, nos estereótipos, nas “denominações corretas”. Esta presença negativa da linguagem faz da ideologia o “reino dos ismos”.
Neste terceiro traço da ideologia observa-se seu nível epistemológico. Ela situa-se no reino da opinião, na dóxa. Se for adotada a terminologia freudiana, a ideologia corresponderá ao momento da racionalização. Suas formas de expressão preferidas serão, por isso, as máximas, os slogans e as fórmulas lapidares. Devido a isso, “nada é mais próximo da fórmula retórica – arte do provável e do persuasivo – que a ideologia”. Tal aproximação “sugere que a coesão social não pode ser assegurada a não ser que seja ultrapassado o optimum dóxico que corresponde ao nível cultural médio do grupo em questão”. No entanto, Ricoeur observa que mesmo este traço da ideologia não nos deve levar a denunciá-la como fraudulenta ou patológica: “esse esquematismo, essa idealização, essa retórica, são o preço a ser pago pela eficácia social das idéias”. [30]
O quarto traço da ideologia consiste no predomínio da operacionalidade mais que da tematização, isto é, “ela opera atrás de nós, mais do que a possuímos como um tema diante de nossos olhos”. Nossa capacidade de interpretação da ideologia é reduzida: seu “código interpretativo ... é mais algo em que os homens habitam e pensam do que uma concepção que possam expressar”. Pensamos a partir dela “mais do que podemos pensar sobre ela”. É dela que procede a “possibilidade de dissimulação, de distorção, que se vincula, desde Marx, à idéia de imagem invertida de nossa própria posição na sociedade”.[31]

[1] David Mc Lellan,.A Ideologia, 1987, p. 13.
[2]Jean-Pierre Chretien-Goni, in: D. Huisman (ed.), Dictionnaire des Philosophes, 1984, p. 198.
[3] De acordo com Cassirer, são estes os que possibilitam os mitos políticos.
[4] Jean-Pierre Chretien-Goni, Op. e loc.cit.
[5] Projeto de Elementos de Ideologia (1801), apud Lallande, Vocabulário Técnico e Crítico da Filosofia. Porto, Rés, s.d., p. 601.
[6] Ricoeur, P., Ideología y Utopia., 1989, p. 47.
[7] Idem.
[8]Idem.
[9] Idem, p. 64.
[10] Idem
[11] Idem.
[12] Idem, p. 65.
[13] Idem, ibidem.
[14] Idem.
[15] Idem.
[16] Idem, p.65s.
[17] Idem, p. 66.
[18] Idem, ibidem.
[19] Idem.
[20] Idem, p. 66.
[21] Idem, p. 67.
[22] Idem, p. 68.
[23] Idem, p. 67.
[24] “Le rôle mediateur de l’ideologie”, in: Demythisation et Idéologie, Paris, Aubier, 1973 (Ricoeur, p. 68).
[25] P. Ricoeur, op. cit., p. 68.
[26] Idem.
[27] Idem, p. 69.
[28] Idem, ibidem.
[29] Idem.
[30] Idem, p. 69s.
[31] Idem, p. 70. (Grifos de Ricoeur).