Ideologia e Razão de Estado em Textos Bíblicos

Aos meus alunos, como diz Roberto DaMatta, "com quem aprendi a ser professor".
Há diversos textos bíblicos que demonstram interesses ideológicos, ardis e traições nas relações políticas, nalguns dos quais os autores, além de exporem a sua leitura ou interpretação dos fatos, incluem também seus interesses ideológicos e políticos. Podemos mesmo ver em várias narrativas bíblicas uma presença da Razão de Estado, que se caracteriza pelo pragmatismo servil, que instrumentaliza a razão e a ação moral em função do resultado. Vejamos alguns casos.
Em primeiro lugar, observamos nas narrativas do AT que era comum entre os ministros, conselheiros e outros oficiais dos reis a adulação e a busca da aprovação de decretos visando interesses pessoais, o que é narrado tanto no Livro de Ester quanto no Livro de Daniel. No caso do Livro de Ester, o ministro Hamã paga uma alta quantia em tesouros de prata para que o rei Assuero aprove um decreto para a aniquilação dos judeus. Trata-se de um suborno, visando a matança dos judeus, o qual o rei aceita.
Quanto o Livro de Daniel, nele narra-se a aprovação de um decreto de culto ao Rei Dario, decreto esse feito claramente com a finalidade de condenar à morte Daniel, que era o mais sábio conselheiro da corte. Sabendo que Daniel não deixaria de cultuar o Deus de Israel, seus adversários convenceram o rei a autorizar um decreto que dispunha que qualquer pessoa que fosse flagrada cultuando a outro “deus” seria condenada à morte, sendo lançada na cova dos leões.
O caráter de adulação contido nessa proposta feita ao rei pelos opositores de Daniel era óbvio, porém foi aceito pelo envaidecido rei, que teve uma grande estátua levantada em sua homenagem, não só cívica, mas também religiosa. E quando Daniel foi condenado à morte o rei não podia mais voltar atrás, pois não era assim que se fazia entre os medos, e o próprio rei desejou a Daniel que o Deus de Israel o livrasse, o que de fato ocorreu, pois Daniel foi salvo da boca dos leões, mas quanto a seus inimigos, o texto diz que foram devorados por eles.
O conteúdo teológico dessa narrativa reforça o cumprimento do primeiro mandamento: “Não terás outros deuses diante de mim”, bem como incentiva o povo cativo a manter-se fiel à Aliança com o Deus de Israel.
Em segundo lugar, observamos que também pelos reis de Israel era feito esse tipo de manipulação dos decretos em seu próprio favor. O próprio Salomão usou desse expediente, de forma ardilosa, para condenar a Simei, que havia ofendido a honra de seu pai, o rei Davi, ao praguejar contra ele.
Já idoso, Davi incumbe a Salomão de vingá-lo, dizendo: “Eis que também contigo está Simei..., que me maldisse com dura maldição... e eu, pelo Senhor, lhe jurei, dizendo que o não mataria à espada. Mas, agora, não o tenhas por inculpável, pois és homem prudente e bem saberás o que lhe hás de fazer para que as suas cãs desçam à sepultura com sangue” (I Rs 2:8-9).
Nessas palavras de Davi: “bem saberás o que lhe hás de fazer”, está clara a declaração da morte de Simei, por quem Davi havia jurado pelo Senhor que não o mataria. Então, foi um falso juramento, pois ele delegou a Salomão a morte de seu súdito. E até Cristo era mandamento isso: "Ouvistes que foi dito aos antigos: Não jurarás falso, mas cumprirás rigorosamente para com o Senhor os teus juramentos". (Mt 5:33).
Então, atendendo ao ardil insinuado por Davi, Salomão proibiu a Simei de sair da cidade de Jerusalém sob pena de que, no dia em que o fizesse, seria morto, por ter desobedecido a um decreto real (I Rs 2:36-46). O homem, porém, ao cabo de três anos, tendo dois escravos foragidos, saiu em sua busca e, ao retornar, foi morto. E Salomão ainda argumentou que Simei não guardou o juramento do Senhor, nem a ordem que ele, o rei, lhe dera (v. 43), justificando assim sua estratégia para fortificar o reino, o que é claro no texto (v. 46).
Assim, Davi, homem de quem Paulo disse, em pregação em Antioquia da Pisídia, que dele falara o Senhor: “Achei Davi, filho de Jessé, homem segundo o meu coração, que fará toda a minha vontade” (At 13:22), citado até hoje pela tradição cristã como o homem “segundo o coração de Deus”, e seu filho Salomão, que foi exaltado nos textos do AT como o mais sábio de sua época, politicamente não eram cordeiros, usando a razão de forma pragmática e com astúcia.
Mas quanto a Salomão, Cristo parece zombar dos textos laudatórios do AT sobre a sua glória, afirmando: “Considerai como crescem os lírios do campo: eles não trabalham, nem fiam. Eu, contudo, vos afirmo que nem Salomão, em toda a sua glória, se vestiu como qualquer deles” (Mt 6: 28-29). E quanto à sabedoria de Salomão, afirmou: “E eis aqui está quem é maior do que Salomão”. (Mt 12:42).
Outra narrativa bíblica que pode ser lida na perspectiva da razão de Estado, e talvez até antecipando esse conceito, é aquela sobre Eúde, um Juiz de Israel. Este, para vencer os moabitas, mentiu ao seu rei de duas formas. Primeiro, disse: “Tenho uma palavra secreta a dizer-te, ó rei”. A seguir, tendo sido recebido em audiência particular, disse: “Tenho a dizer-te uma palavra de Deus”. (Jz 3:19-20)
Porém, o que ele fez foi assassinar o rei com um golpe de punhal, e depois disso venceu o seu povo, isto é, os moabitas, levando a terra de Israel a ficar em paz por 80 anos (Juízes 3:30). É difícil garantir que esse período de paz tenha sido de 80 anos, pois Espinosa demonstra que há informações contraditórias sobre a cronologia em vários textos do AT. Um exemplo, de acordo com ele, é o de que, apesar de I Reis 6: 1 afirmar que 480 anos após a saída de Israel do Egito, Salomão começou a edificar o Templo, somando-se os anos citados no Pentateuco, em Josué e em Juízes, na realidade o Templo começou a ser construído 580 anos depois da saída do Egito. (Tratado Teológico-Político, p. 158-160, S. Paulo: Martins Fontes, 2003).
E voltando ao juiz Eúde, a suposta palavra de Deus alegada por ele era um ardil. Ele agiu como falso profeta, pois o próprio AT diz que "Deus não é homem, para que minta" (Nm 23:19), enquanto o NT afirmará que "é impossível que Deus minta" (Hb 6:18). Além disso, Eúde, depois de matar o piedoso rei dos moabitas, possivelmente temente ao Deus de Israel, disse aos seus subordinados: “Segui-me, porque o Senhor entregou nas vossas mãos os vossos inimigos” (Jz 3:28).
Se fizermos uma leitura dessas e de determinadas outras narrativas bíblicas sob a perspectiva da estratégia política e bélica, portanto, verificaremos que o conceito de razão de Estado, que é usado a partir da Renascença, e que está presente na obra de Tácito sobre Roma, na realidade já era praticado na Política do Oriente Próximo, não só na opressão faraônica sobre os hebreus, mas também na própria estratégia de José, hebreu que governava o Egito e que levou toda a população a tornar-se escrava de Faraó, bem como, conforme vimos nos exemplos acima, na História de Israel e de outros povos.
A Razão de Estado pode ser verificada no conceito de Maquiavel de que ao príncipe não importa “incorrer na fama de ter certos defeitos, defeitos estes sem os quais dificilmente poderia salvar o governo, pois que, se considerar bem tudo, encontrar-se-ão coisas que parecem virtudes e que, se bem praticadas, lhe acarretariam a ruína, e outras que poderão parecer vícios e que, sendo seguidas, trazem a segurança e o bem-estar do governante”.(Maquiavel, O Príncipe, Cap. XV, p. 64. Os Pensadores. 2. ed. S. Paulo: Abril, 1979).
E Napoleão, ao comentar a afirmação de Maquiavel de que “la grandeza de los crímenes borrará la vergüenza de haberlos cometido”, afirma: “Triunfad siempre, aunque sea por los peores medios, y siempre os darán la razón”. (Apud Guillermo Fraile, Historia de la Filosofía, Vol. III,p. 303).
Poderíamos concluir essa breve abordagem da presença da Razão de Estado em fatos narrados na Bíblia fazendo uma comparação entre um texto do AT e um do Evangelho.
Vejamos o caso de Moisés, narrado no Êxodo. Apesar dos elementos mitológicos e idealizados dessa narrativa, Moisés é reconhecido como um personagem verdadeiro da História. Por ter liderado um povo que não tinha território por 40 anos, Rousseau o considerou o maior líder da antigüidade, e Freud afirma que Moisés, por ter comandado 600 mil homens, era mais que um líder sacerdotal e poderia ser considerado como um General formado pelo Egito.
Em torno dele havia uma esperança de caráter religioso e político. Nesse caso, a religião era uma ameaça à hegemonia, e poderíamos constatar, como reação, um dos primeiros registros de uma Razão de Estado por parte do rei egípcio que reinou após a morte de José. Para livrar-se da ameaça de um futuro libertador hebreu, o rei ordenou que os meninos recém-nascidos fossem mortos. O texto afirma: “O rei do Egito ordenou às parteiras hebréias, dizendo: Quando servirdes de parteira às hebréias, examinai: se for filho, matai-o; mas se for filha, que viva”. (Êx 1:15-16)
As parteiras deveriam logo afogar a criança no Rio Nilo, caso fosse do sexo masculino. Porém, por temor a Deus, não obedeceram a essa ordem homicida. Logo o rei do Egito mudou sua estratégia, como diz o texto: “Então ordenou Faraó a todo o seu povo, dizendo: a todos os filhos que nascerem aos hebreus lançareis no Nilo, mas a todas as filhas deixareis viver”. (Êx 1: 22) . Dessa forma, a perseguição passaria a ser praticada pela própria população, não só pelas autoridades. Mas o menino Moisés adentra o palácio como filho adotivo de uma princesa, é educado como príncipe e posteriormente liberta seu povo de origem.

Em relação à perseguição ao futuro libertador, há semelhanças entre essa narrativa do Êxodo e a narrativa do Evangelho de Mateus sobre o nascimento de Cristo, que foi interpretado por Herodes como uma ameaça à sua hegemonia. De acordo com o Evangelho, o rei da Judéia, procurando eliminar a ameaça de um futuro rei dos judeus, “mandou matar todos os meninos de Belém e de todos os seus arredores, de dois anos para baixo” (Mt 2:16). Aqui também já se pode verificar o uso da Razão de Estado.
Nos dois casos, isto é, em relação a Moisés e a Jesus, a Razão de Estado é tão contraditória e oportunista que admite que a autoridade civil se proclame como uma divindade ou um filho dos deuses e, ao mesmo tempo, mande assassinar crianças recém-nascidas.
Na obra Quo Vadis?, Henryk Sienkiewicz aplica o conceito de Razão de Estado a Nero, denunciando a prática antiga desse tipo de estratégia e de raciocínio pragmático pelos perseguidores dos cristãos. De acordo com sua narrativa literária, o Senador Sêneca afirmara que "os cristãos, posto que não tivessem incendiado Roma, deviam ser exterminados a bem da cidade, e que o massacre se justificava pela Razão de Estado”.
A obra também atribui a Nero a seguinte afirmação: “Os atos de um homem podem ser cruéis, quando o homem não o é”. E um dos mais leais servos de Nero, líder da Guarda Pretoriana, Tigellinus, teria dito para justificar o incêndio de Roma: “Não existem razões em ordens imperiais”.
E infelizmente, como vimos, esse procedimento é bem mais antigo, localizável também em líderes do povo de Deus, e denunciado por seus profetas.

Hobbes: um profeta Pós-Reforma?

Ao meu saudoso pai, Epaminondas Soares de Carvalho, Presbítero Emérito da IPI do Brasil (1925-2008)

Do ponto de vista do contexto de suas idéias, é fundamental observar que o pensamento de Hobbes a respeito da soberania absoluta tinha antecedentes na História da Inglaterra, especialmente no caso de Henrique VIII (1491-1547). Este, em 1527, como pretendia repudiar sua mulher Catarina de Aragão e se casar com Ana Bolena, enfrentou a oposição do Papado, o qual, mesmo que estivesse defendendo os princípios da moral cristã em relação à família, apresentava elementos de controle social e político.
A rigor, em relação à soberania, os reis vinham de uma tradição de poligamia que deveria ser pensada não só em relação à moral social em diferentes povos, mas também em relação à própria razão de estado, pois, por exemplo, enquanto se pregava a fidelidade conjugal nos próprios profetas de Israel, os reis tomavam as mulheres que queriam, e enquanto a Igreja pregava sobre a família, os membros do clero não constituíam família, ou negavam o celibato na prpatica etc.
A interferência do Papado na sucessão do trono e na decisão de um monarca em relação ao seu divórcio e novo casamento poderia ser um bom exemplo daquilo que Hobbes viria a chamar, mais tarde, de usurpação do poder civil pela Igreja. Contra essa presunção absurda, Hobbes afirmará no Leviatã (1651): “Seja qual for o poder eclesiástico que assumam..., seu próprio direito, muito embora lhe chamem o direito de Deus, não passa de usurpação”. (Os Pensadores, 2. ed., p. 396).
Em 1534 Henrique VIII rompeu com Roma e o Parlamento o nomeou chefe supremo da Igreja Anglicana. Hobbes afirma aceitar como canônicos os livros reconhecidos pela autoridade da Igreja Anglicana e diz que o que entende “por livros das Sagradas Escrituras aqueles que devem ser o Cânone, quer dizer, as regras da vida cristã” e que “o problema das Escrituras é o problema de saber o que é lei, tanto natural quanto civil, para toda a cristandade”. (Idem, p. 225).
O pensador, assim, nesse aspecto adota uma interpretação da Bíblia reduzindo-a aos problemas da obediência civil, ou seja, ao reino os homens. Como faz na obra Do Cidadão (1642), reduzindo o que é essencial à salvação à afirmação: Só há salvação em Cristo”, buscada no Credo Niceno, no Leviatã ele afirmará:
“As Escrituras foram escritas para mostrar aos homens o reino de Deus, e preparar seus espíritos para se tornarem seus súditos obedientes; deixando o mundo, e a filosofia a ele referente, às disputas dos homens, pelo exercício de sua razão natural”. (Id., p. 49)
Hobbes parte da premissa de que “o conhecimento de toda lei depende do conhecimento do soberano poder”, isto é, de quem reina, mas apesar de suas críticas à Igreja, no Cap. XXX do Leviatã ele afirma “os súditos devem aos soberanos simples obediência em todas as coisas nas quais a sua obediência não é incompatível com as leis de Deus”. (Idem, p. 211). Deve, pois, diz o pensador, o cidadão saber o que são as leis de Deus, para saber se o que a lei civil ordena é contrário a elas ou não, pois, se não tiver esse conhecimento, poderá obedecer excessivamente ao poder civil e ofender a Divina Majestade ou, “com receio de ofender a Deus”, poderá transgredir os “mandamentos do Estado”. (Idem)
Como Hobbes deriva a legitimidade de qualquer religião do poder soberano, na realidade o cidadão deve, primeiro, obediência ao poder civil, que é a Pessoa Soberana, isto é, a instituição que lhe dá as garantias da vida, da liberdade e da paz civil. Logo, afirma o filósofo, nenhuma doutrina contrária a essa paz deverá ser ensinada na República. E como o caráter da associação é primeiramente civil, segue-se que a instituição eclesiástica, como qualquer outra, deverá submeter-se- ao soberano civil.
No cap. XLVI o pensador argumentará contra a Inquisição, dizendo que ela é um erro que não foi aprendido da Filosofia Civil de Aristóteles, do pensamento de Cícero ou de qualquer outro filósofo pagão. A inquisição estendia o poder dos cânones da Igreja aos próprios pensamentos e às consciências dos homens, mesmo que o discurso e a ação desses não se contradissessem, e punia aqueles que afirmavam a verdade de seus pensamentos, ou os constrangia a mentir, por medo do castigo.
A Igreja, por isso, diz Hobbes, laborava na mentira e na desobediência, a qual se dava de forma tripla: à razão, por negar a verdade; a Deus, que é a fonte de toda a verdade e à lei civil, pois se esta permitia a pluralidade de credos. (Idem, p. 394). Ora, se o próprio poder civil adotava a tolerância religiosa, por que a Igreja, que a ela deveria se submeter, controlaria as próprias consciências?
O totalitarismo dos imperadores romanos que perseguiam os cristãos foi imitado pela Igreja, que perseguiu tanto a cristãos discordantes quanto a não cristãos que laborassem na verdade, através da razão natural. Por isso, a Igreja não só usurpava o poder civil através do paulatino controle das consciências e do incentivo à desobediência civil, mas tornou-se ela mesma uma instituição herética, por obrigar quem conhecia a verdade a dizer a mentira. Para Hobbes, porém, quem deveria julgar se alguém era herege ou não seria o Estado, pois o que estava em jogo, agora, era a paz civil, e toda doutrina contrária a esta não deveria ser ensinada.
Hobbes, assim, ao demonstrar isso, poderia ser comparado a um profeta pós-Reforma que defende a obediência civil e a obediência a Deus, a qual permite tanto a desobediência às leis que se opõem à sua Palavra quanto ao clero decadente.
Seu objetivo é submeter a autoridade da Igreja ao poder civil e nesse sentido afirma que os textos das Escrituras, por si mesmos, não podem ser feitos leis a não ser quando esse poder é concedido pela autoridade da República, como verificamos na citação abaixo:
“E não são as Escrituras, em todos os textos que constituem lei, feitas lei pela autoridade do Estado, e consequentemente, uma parte da lei civil?”. (Idem, p. 394).
Da mesma forma, o filósofo afirma que os indivíduos particulares não têm permissão para interpretar a lei civil por seu próprio espírito, incluindo aí, obviamente, os líderes da instituição eclesiástica que pretendiam interpretar a lei civil de acordo com seus interesses, como ele já adiantara no Cap. XII do Leviatã, afirmando que a Igreja tinha leis e tribunais particulares, em favor de seus próprios interesses.
Semelhantemente, isto é, procurando reduzir a soberania ao Estado, Hobbes afirma que a pregação e o ensino do Evangelho e das Escrituras não deveria ser restrita aos que eram ordenados pela Igreja, mas, argumenta, desde que o Estado o permitisse, poderia ser feita por qualquer cidadão, pois do contrário a Igreja estaria negando uma liberdade concedida pelo poder civil, como afirma o filósofo:

“Um erro do mesmo tipo é também quando alguém exceto o soberano restringe em qualquer homem aquele poder que o Estado não restringiu, como fazem aqueles que se apropriam da pregação do Evangelho para uma certa ordem de homens, quando as leis o permitiram. Se o Estado me dá a liberdade para pregar, ou ensinar, isto é, não mo proíbe, nenhum homem mo pode proibir. Se me encontro entre os idólatras da América, deverei pensar que eu, que sou um cristão, muito embora não tenha ordens, cometo um pecado se pregar Jesus Cristo até ter recebido ordens de Roma? Ou que, tendo pregado, não devo responder a suas dúvidas e fazer-lhes uma exposição das Escrituras, isto é, que não devo ensinar?”.
Essa tese de Hobbes, bem como as demais citadas, sobre o excesso de poder do Papado, além de ser coerente com sua filosofia civil, ainda que não cite Lutero ou Calvino, pode ser claramenre deduzida de uma das doutrinas básicas da Reforma: o sacerdócio universal de todos os crentes.
Eis aí um mais um legítimo herdeiro da Reforma. Ele, que reconhecia que sua obra causava na Itália, a sede do Papado, maior impacto do que a obra de Lutero e de Galileu juntas.

A Felicidade desta vida, a Religião e o Estado em Hobbes

Ao meu orientador, Prof. João Quartim de Moraes, por sua agudeza de espírito e por sua paciência

No Cap. XI do Leviatã, intitulado Das diferenças de costumes, Hobbes define os costumes como “aquelas qualidades que dizem respeito a uma vida em comum pacífica e harmoniosa”. Com essa definição demonstra a prioridade, em seu pensamento, da forma de se alcançar a paz civil, isto é, “a felicidade desta vida”, a qual não consiste no “repouso de um espírito satisfeito”, mas sim num “contínuo progresso do desejo”.

Opõe-se, assim, à existência de um fim último e de um bem supremo, afirmada por antigos filósofos morais. Hobbes não cita filósofo algum ao afirmar isso, porém é notório que a idéia de fim último é cara a Santo Agostinho, para quem o homem foi feito para Deus e não encontrará repouso enquanto para Ele não se voltar. Quando à afirmação do bem supremo ou Sumo Bem, é uma idéia imortalizada por Platão, para quem o Bem é a origem do próprio ser e do conhecimento da verdade, e seu pensamento é reinterpretado por Santo Agostinho com o complemento da Revelação, sendo o fim último do homem não a pólis terrena, mas a cidade eterna.

Nesse importante capítulo de sua Antropologia, Hobbes antecipa teses desenvolvidas no célebre Cap. XIII, conhecido por suas definições sobre a miséria humana quando não há um poder comum capaz de colocar a todos em respeito. O progresso do desejo do homem é explicado por Renato Janine Ribeiro de forma comparativa em relação à marcha da própria vida, idéia comum na época da redação do Leviatã e presente na literatura religiosa inglesa no célebre livro O Peregrino (The Pilgrim’s Progress from This World to That Which Is To Come) de John Bunyan, cuja primeira parte foi publicada em 1678 e a segunda em 1684.

A idéia de marcha ou progresso em direção a algum lugar, seja desta vida, ou do provir, era comum na mente dos ingleses do século XVII, e enquanto Bunyan concebe essa marcha rumo à vida eterna, Hobbes a limita aos desejos desta vida. Ele afirma como tese básica de sua Antropologia: “Assinalo assim, em primeiro lugar, como tendência geral de todos os homens, um perpétuo e irrequieto desejo de poder e mais poder, que cessa apenas com a morte”. Hobbes concebe a marcha do desejo do homem como algo infindável, pois o desejo se desloca de um objeto para outro, “não sendo a obtenção do primeiro outra coisa senão o caminho para conseguir o segundo”. Esse desejo de poder e mais poder não cessa senão com a morte, o que é dito de outra forma pelo autor ao afirmar que o homem, quando para de desejar, morre.

Já no Cap. XI o autor também antecipa a idéia pragmática da confiança da segurança da sociedade ao Estado, para que os homens possam levar uma vida quieta e sossegada, na qual possam desfrutar de seus desejos em paz, inclusive do desejo sensual.

No Cap. XIII a igualdade dos seres humanos é concebida como natural: “A natureza fez os homens tão iguais”, afirma o filósofo, a partir de cuja tese refutará argumentos que pudessem se opor, por exemplo: que há homens mais fortes, ou mais sábios. Se há mais fortes, os mais fracos podem unir-se para vencê-lo, ou o mais fraco, através de um secreto ardil, poderá derrotar o mais forte.

Quanto à existência de homens mais sábios, Hobbes diz que há poucos verdadeiramente sábios, mas que a prudência, que é aprendida através da experiência, é comum a todos os homens, o que demonstra a sua igualdade. Ironicamente o autor também que os homens são iguais em relação à presunção de serem mais sábios uns do que os outros, a vaidade, assim, é comum a todos.

A igualdade natural dos homens não garante a vida em segurança, pois quando dois deles desejam a mesma coisa, sendo impossível sua fruição por ambos, instaura-se a competição, e nesse estado de natureza as virtudes principais passam a ser a fraude e a antecipação ao outro, chegando os homens a uma situação em que nada pode ser injusto, pois Hobbes, aparentemente parafraseando o apóstolo Paulo, que afirmou que “eu não conheceria o pecado se a lei não dissesse: não matarás”, ou ainda: “onde não há lei, não existe pecado” (Carta aos Romanos), disse que “onde não há lei, não há injustiça”.

Assim, não há lugar para a indústria, o comércio, a arte, a filosofia, os homens têm um constante medo da morte violenta, a sua vida torna “miserável, embrutecida e curta”, e a razão sugerirá normas de paz que garantirão o convívio em respeito e conseqüentemente, em prazer entre os homens, os quais, por natureza, são lobos uns dos outros.

A "continua marcha do desejo", pois, leva os homens a usarem a razão para garantir-lhes a vida e seu gozo, a razão serve ao desejo fundamental, que é o da vida em paz. Dessa forma, os capítulos XI e XIII se complementam.

Porém, o filósofo coloca entre ambos uma reflexão dedicada à Religião, com o fito de demonstrar, ao final do capítulo XII, o qual é essencial na estrutura da obra, pois aí ele fala da religião como característica natural do homem, das religiões dos gentios, baseadas no medo, e de seu uso na política de forma oportunista, como se a vontade das autoridades civis fosse a vontade de Deus, bem como da religião daqueles que buscam as causas das coisas, chegando à concepção de uma causa não causada, à qual “os homens dão o nome de Deus”, o que foi reconhecido mesmo entre os pagãos, afirma o filósofo, mas nestes não havia necessariamente a adoração do Deus único, a qual, apesar de presente antes de Abraão, como em Abel e Noé, foi revelada a Abraão e aos seus descendentes, e selada através de um pacto, sob Moisés, que tanto era um líder político quanto sacerdotal, a respeito do que o filósofo tratará mais pormenorizadamente no Leviatã (Parte III), mostrando como, com a instauração da monarquia em Israel, o povo rejeitou o pacto com Deus e fez um pacto de obediência ao poder civil, comandado por Saul, que tinha um poder absoluto, dato pelo próprio Deus, donde o filósofo corroborará sua tese da obediência em primeiro lugar ao poder civil, o que já trabalhara antes em sua obra Do Cidadão.

Sobre a peculiaridade da religião ao homem, Hobbes afirma no cap. XII: “Verificando que só no homem encontramos sinais, ou frutos da religião, não há motivo para duvidar que a semente da religião se encontra também apenas no homem, e consiste em alguma qualidade peculiar, ou pelo menos em algum grau eminente dessa qualidade, que não se encontra nas outras criaturas vivas”.
Ele relaciona o desejo do conhecimento das causas com o reconhecimento de um único Deus eterno, como podemos verificar nas afirmações seguintes: “O reconhecimento de um único Deus eterno, infinito e onipotente pode ser derivado do desejo que os homens sentem de conhecer as causas dos corpos naturais, e suas diversas virtudes e operações, mais facilmente que do medo do que possa vir a acontecer-lhes nos tempos vindouros”. Aquele que de qualquer efeito que vê ocorrer... mergulhe profundamente na investigação das causas, deverá concluir que necessariamente existe um primeiro motor. Isto é, uma primeira e eterna causa de todas as coisas, que é o que os homens significam com o nome Deus.

Quanto ao medo como origem das religiões dos gentios, afirma o filósofo: “Alguns dos antigos poetas disseram que os deuses foram criados pelo medo dos homens, o que quando aplicado aos deuses (quer dizer, aos muitos deuses dos gentios), é muito verdadeiro”.

E sobre o uso que as autoridades civis fizeram do medo e da piedade dos povos, afirma o profeta, ou melhor, o filósofo: "Tão fácil é os homens serem levados a acreditar em a qualquer coisa por aqueles que gozam de crédito junto deles, que podem com cuidado e destreza tirar partido de seu medo e ignorância. Portanto os primeiros fundadores e legisladores de Estados entre os gentios, cujo objetivo era apenas manter o povo em obediência e paz, em todos os lugares tiveram os seguintes cuidados. Primeiro, o de incutir em suas mentes a crença de que os preceitos que ditavam a respeito da religião não deviam ser considerados como provenientes de sua própria invenção, mas como os ditames de algum deus, ou outro espírito, ou então de que eles próprios eram de natureza superior à dos simples mortais, a fim de que suas leis fossem mais facilmente aceites".

E acrescenta: "Os romanos, que tinham conquistado a maior parte do mundo então conhecido, não tinham escrúpulos em tolerar qualquer religião que fosse, mesmo na própria cidade de Roma, a não ser que nela houvesse alguma coisa incompatível com o governo civil. E não há notícia de que lá alguma religião fosse proibida, a não ser a dos judeus, os quais (por serem o próprio reino de Deus) consideravam ilegítimo reconhecer sujeição a qualquer rei mortal ou a qualquer Estado. E assim se vê como a religião dos gentios fazia parte de sua política".

E quanto à presença indevida da Igreja em assuntos civis, e à obviedade disso, indaga: “ - Haverá alguém que não seja capaz de ver para benefício de quem contribuía acreditar-se que um rei só recebe de Cristo sua autoridade no caso de ser coroado por um bispo? Que um rei, se for sacerdote, não pode casar-se? Que se um príncipe nasceu de um casamento legítimo ou não é assunto que deve ser decidido pela autoridade de Roma? Que os súditos podem ser libertos de seu dever de sujeição, se a corte de Roma tiver condenado o rei como herege?".

E assim conclui o Cap. XII, que é central em seu pensamento sobre a soberania absoluta do poder civil: “... De modo que posso atribuir todas as mudanças de religião no mundo a uma e à mesma causa, isto é, sacerdotes desprezíveis, e isto não apenas entre os católicos, mas até naquela Igreja que mais presumiu de Reforma”.

Metaforicamente poderíamos afirmar que, enquanto na pregação do apóstolo Paulo "o último inimigo a vencer é a morte", para Hobbes o último inimigo a vencer é a Igreja decadente, que não só entrou em decadência em relação à obediência à Palavra de Deus, mas imiscuiu-se em assuntos civis com a presunção de um poder terreno absoluto, em nome daquele que disse diante de Pilatos:

"O meu reino não é deste mundo".

O Livro de Ester, a Honra e a Soberania Absoluta em Hobbes

Aos meus queridos pais, Epaminondas e Rosa, cuja vida está com Cristo em Deus.

Na Primeira Parte do Leviatã, no Cap. X, intitulado Do poder, valor, dignidade, honra e merecimento, Hobbes já antecipa sua argumentação sobre a soberania absoluta, isso especificamente em relação às honras civis, afirmando que “a fonte de toda honra civil reside na pessoa do Estado, e depende da vontade do soberano”.[1]

Para corroborar seu argumento com uma fonte bíblica, recorre ao Livro de Ester, no qual se narra a honra concedida por Assuero (Artaxerxes), Rei da Pérsia, ao judeu Mordecai. Hobbes dá ênfase ao texto da narrativa que diz: “Assim será feito àquele que o rei quiser honrar”.[2]

Esse argumento, obviamente, dirige-se contra as pretensões da Igreja de sobrepor-se ao soberano civil em relação a quem se deve honrar na sociedade e Hobbes ainda observa que a honra civil, por ser concedida pelo soberano, é temporária.

Hobbes define a honra dessa forma: “A honra consiste apenas na opinião de poder”, dando a seguir exemplos da variedade de ações que poderiam ser consideradas honrosas ou desonrosas, dependendo da opinião, e mesmo observando que muitos duelistas demonstram coragem, mas também outros lutam “para evitar perder reputação, e isso é opinião”.[3]

Hobbes afirma que o Estado é a fonte da honra e dos títulos de honra, e que estes “significam o valor que é atribuído pelo Estado” a duques, condes marqueses, barões e outros.[4] Faz uma explicação erudita sobre a origem e o significado desses títulos, observando que em muitos casos eles não significavam comando de quem os possuía. Depois disso, estabelece relações entre mérito (merecimento) e promessa, afirmando que só se tem mérito daquilo que se tem direito.

Em relação ao Livro de Ester, citado por Hobbes para justificar a origem da honra, façamos algumas breves observações. Desde o seu início, o livro trata da soberania absoluta do poder civil. Em primeiro lugar, mostra um decreto do rei Assuero sobre a obrigação das mulheres de obedecerem a seus maridos. Tal decreto foi posterior à desobediência da rainha Vasti ao rei, assim narrada no texto bíblico:

“Estando já o coração do rei alegre do vinho, mandou ... que introduzissem à presença do rei a rainha Vasti, com a coroa real, para mostrar aos povos e aos príncipes a formosura dela, pois era em extremo formosa. Porém a rainha Vasti recusou vir por intermédio dos eunucos, segundo a palavra do rei; pelo que o rei muito se enfureceu e se inflamou de ira”.[5]

O episódio se reveste de reflexões sobre a soberania, o que se torna claro na seguinte parte da narrativa:

“A rainha Vasti não somente ofendeu ao rei, mas também a todos os príncipes... A notícia do que fez a rainha chegará a todas as mulheres, de modo que desprezarão a seus maridos... As princesas da Pérsia e da Média, ao ouvirem o que fez a rainha, dirão o mesmo a todos os príncipes do rei... Que se inscreva nas leis dos persas e dos medos, e não se revogue, que Vasti não entre jamais na presença do rei Assuero; e o rei dê o reino dela a outra...” (Ester 1, 16-19)

Também na narrativa sobre a audiência de Ester com o rei se repete a questão da autoridade absoluta. Enquanto Vasti, tendo sido chamada à presença do rei, recusou-se a fazê-lo e foi deposta, Ester, agora feita rainha, não poderia comparecer diante da face do soberano sem ser chamada, pois isso lhe custaria a própria vida.

Ela era, na realidade, uma serva do rei. É o que diz o texto:
“Todos os servos do rei e o povo das províncias do rei sabem que para qualquer homem ou mulher que, sem ser chamado, entrar no pátio interior para avistar-se com o rei, não há senão uma sentença, a de morte, salvo se o rei estender para ele o cetro de ouro, para que viva”. [6]

É relevante destacar que o filósofo, após falar brevemente de 16 formas de honra no cap. X do Leviatã, afirma que “todas estas maneiras de honrar são naturais, tanto nos Estados como fora deles”.[7] Porém, ele observa que “nos Estados, onde aquele ou aqueles que detêm a suprema autoridade podem instituir os sinais de honra que lhes aprouver, existem outras honras”, isto é, além das mencionadas por ele anteriormente.[8]

Assim, Hobbes reconhece como única fonte da honra civil o soberano: “Um soberano pode honrar um súdito com qualquer título, ou cargo, ou emprego, ou ação, que ele próprio haja estabelecido como sinal de sua vontade de honrá-lo”.[9]

Observa-se nessa citação da narrativa bíblica do Livro de Ester a hermenêutica hobbesiana de forma clara: a honra provém do poder civil. Certamente Hobbes estava, como exímio intérprete do conteúdo político das Escrituras, opondo-se à presunção eclesiástica de sobrepor-se ao soberano civil e de fazer tamanha inversão na ordem das coisas da política a ponto de pretender coroar o soberano civil, que na realidade é quem legitima toda honra, e que mesmo define e autoriza as diversas formas de culto público, de forma a preservar a paz civil, que é o grande objetivo da luta de Hobbes.

Tanto pela leitura das Escrituras quanto pelas leis derivadas da razão, como expõe no Cap. XIV do Leviatã, Hobbes tem na paz seu grande objetivo, pois de um lado as Escrituras dizem: “Procura a paz e empenha-te por alcançá-la” e também: “É em paz que se semeia o fruto da justiça, para os que promovem a paz”.[10] E por outro lado a primeira parte da primeira lei de natureza, deduzida da simples razão, diz:

“Que todo homem deve esforçar-se pela paz, na medida em que tenha esperança de consegui-la”. [11]

Hobbes escreve sua obra política com argumentos tirados da razão e das Escrituras, visando convencer tanto a incrédulos quanto a crentes que seus argumentos sobre a necessidade da obediência ao poder civil, visando a paz, são verdadeiros, de onde quer que eles sejam deduzidos, da simples razão ou da revelação, cujo maior testemunho para Hobbes é a Escritura.

Notas:
[1] Leviatã, op. cit. Cap. X, p. 55.
[2] Ester 6:11.
[3] Leviatã, idem, p. 57.
[4] Idem, p. 58.
[5] Ester 1:10-12
[6] Ester 4:11
[7] Leviatã, op. cit., Cap. X, p. 55
[8] Idem, ibidem.
[9] Idem, ibidem.
[10] Salmos 34: 14 e Epístola de Tiago 3:18, respectivamente.
[11] Leviatã, op. cit., Cap. XIV, p. 78.

Hobbes e a Fé em Deus

Ao meu aluno Pedro Filho, grande incentivador deste blog. Que Deus o abençoe na bela Recife.

Hobbes afirma que o Reino de Deus não é civil e que “Deus na verdade reina lá onde suas leis são obedecidas não por medo aos homens, mas por medo a ele”. (De Cive, Parte III, Cap. XVI, 15, p. 304).

Mesmo que admitamos ser Hobbes, do ponto de vista da Ciência e da Filosofia Civil, um pensador cético, ele afirma que “há apenas um Deus” (De Cive, Cap. XVI, 18, p. 309).

Ele refuta o Panteísmo, reconhecendo Deus como causa do mundo, como se verifica nessa afirmação: “Dizer que o mundo é Deus é dizer que não há causa dele, isto é, que não existe Deus”. (Leviathan, Cap. XXXI, p. 215)

A respeito de suas próprias convicções é relevante a afirmação, feita na Encyclopaedia Britannica, de que ele nada afirmou que fosse contrário às confissões do Credo Niceno:

“...He maintened that since the abolition of the high court of commission there was no court of heresy to which he was amenable and that in any case nothing was be declared heresy but what was at variance with the Nicene creed, as the doctrine of Leviathan was not”.[1]

Mesma obra apresenta uma relevante síntese sobre o De Cive, enfatizando as teses de Hobbes sobre a interpretação da Escritura e as disputas religiosas e as formas do culto público:

“A Christian Church and a Christian State were one and the same body; of that body the sovereign is the head; the sovereign had therefore the right to interpret Scripture, to decide religious dispute and to determine the forma of public worship”. [2]

E prossegue, contextualizando a solução de Hobbes para o problema da paz civil, que era não só da Inglaterra, mas de outros Estados:

“Such, in brief, was Hobbes´s remedy for the sectarian controversies then disrupting the peace of so many European States”.[3]

Hobbes, portanto, escreveu não só em relação à política inglesa, sobre a qual, de acordo com Janine, ele faz “referências constantes, embora quase sempre implícitas”. [4] Como o principal, para o filósofo, é a preservação da vida e da paz, ele enuncia o princípio a seguir, o qual, apesar de suas divergências em relação a Aristóteles, está presente no gênio grego, ao afirmar que “... a ciência política deve ser, de todas, a primeira: porque ela diz respeito tão de perto aos príncipes, e a outros que têm por emprego o governar a humanidade...”.[5]

Ao final da Epistola Dedicatória do De Cive, ele escreve: “Que o Deus do céu coroe Vossa Senhoria com longa vida nesta estação mortal, e, na Jerusalém celestial, com uma coroa de glória” (p. 9-10). – Seria isso apenas uma formalidade, ou ele acreditava no que escrevia?

Ainda no De Cive, a obediência a Deus está em primeiro lugar, conforme o texto de Atos 5, 29 citado parcialmente por ele: “Então Pedro e os demais apóstolos afirmaram: Antes importa obedecer a Deus do que aos homens”. O que já fora dito antes, conforme Atos 4,19: “Mas Pedro e João lhes responderam: Julgai se é justo diante de Deus ouvir-vos antes a vós outros do que a Deus”. E esses textos certamente servem de base a Hobbes para afirmar que o cidadão não deveria obedecer a ordens contrárias à salvação.

Na mesma obra, dirigindo-se contra as querelas dos teólogos e dos concílios, quer católicos, quer presbiterianos, luteranos ou outros, Hobbes afirma que “o propósito dos evangelistas prova que para a salvação é necessário apenas crer num só artigo – que Jesus é o Cristo” (p. 367). É possível que o texto de I Pd 1,9, que afirma: “... Obtendo o fim da vossa fé, a salvação das vossas almas”, sirva de base a Hobbes para sua afirmação de que o artigo que basta para a salvação é o citado acima.

E considerando-se esse artigo essencial para a salvação eterna, a Igreja incorria em sérios erros em relação ao próprio Credo ao pretender dominar as consciências e o poder civil através do medo da danação e das diversas formas de controle. E como observa Renato Janine Ribeiro, muitas discussões e divisões, e mesmo guerras, eram feitas em torno de disputas teológicas que não dizem respeito ao essencial: a salvação.

E em relação ao conflito entre a obediência ao poder civil a obediência ao que é necessário para a salvação eterna, Hobbes afirma que o cidadão tanto recai em desobediência injusta ao príncipe, quanto pode desobedecer-lhe visando preservar a vida eterna, caso sua ordem seja contrária à salvação, confirmando, assim, a citação antes feita de atos, sobre importar mais obedecer a Deus que aos homens, afirmando: “Seria loucura de nossa parte não preferir morrer de morte natural, em vez de obedecer e morrer eternamente”. (p. 360).

Esse Hobbes nos parece mais um defensor do reino de Deus na consciência dos cidadãos que um defensor do deus mortal, o Leviatã, acima de quem está o Deus imortal.

[1] Encyclopaedia Britannica, Chicago: 1964, Vol. 11, p. 566. Autor do verbete: A. G. Wm (sic).
[2] Idem.
[3] Idem.
[4] Do Cidadão, p. XXIV da Apresentação de Renato Janine Ribeiro
[5] Idem, p. 12 do Prefácio do Autor ao Leitor

Críticas à Filosofia Escolástica no Leviatã

Dedico este breve texto ao meu pequeno filho Thomas, que leva o nome do filósofo em sua homenagem, agradecendo a Deus por preservá-lo conosco neste difícil início de 2010. Para a Glória D´Ele!

Neste breve texto procuramos demonstrar como Hobbes antecipa na Parte I do Leviatã sua crítica ao predomínio da Filosofia das Escolas e de qualquer autoridade que pretendesse colocar-se acima dos raciocínios baseados na Ciência, preparando o leitor para a demonstração de sua Filosofia Civil ao longo do Leviatã.

No Cap. I da obra, intitulado Da Sensação, Hobbes afirma que aquilo que era ensinado nas "escolas de Filosofia, em todas as Universidades da Cristandade, baseadas em certos textos de Aristóteles" era contrário não só à verdade, mas poderia ter um papel em relação à obediência civil, pois afirma:

"Não digo isto para criticar o uso das Universidades, mas porque, devendo mais adiante falar em seu papel no Estado, tenho de mostrar, em todas as ocasiões em que isso vier a propósito, que coisas devem nelas ser corrigidas, entre as quais temos de incluir a freqüência do discurso destituído de significado".[1]

Quanto à origem da religião dos gentios, Hobbes afirma que da “ignorância quanto à distinção entre os sonhos, e outras ilusões fortes, e a visão e a sensação, surgiu, no passado, a maior parte da religião dos gentios, os quais adoravam sátiros, faunos, ninfas, e outros semelhantes, e nos nossos dias a opinião que a gente grosseira tem das fadas, fantasmas e gnomos, e do poder das feiticeiras”.[2]

Quanto à feitiçaria, não admitia que nela houvesse “algum poder verdadeiro”, que tal atividade estava “mais próxima de uma nova religião do que de uma arte ou ciência”, e também que as feiticeiras eram justamente punidas, tanto devido à sua falsa crença quanto à sua prática, feita quando podiam.

Disso podemos inferir que Hobbes estava também antecipando ao leitor o que dirá mais adiante: que as doutrinas que não colaborassem para a paz civil deveriam ser proibidas pelo Estado.

Verifica-se aí a importância do esclarecimento em relação à obediência civil, a qual aparecerá de forma clara ao final do parágrafo citado, quando ele afirma: “Se desaparecesse esse temor supersticioso dos espíritos, e com ele os prognósticos tirados dos sonhos, as falsas profecias, e muitas outras coisas dele decorrentes, graças às quais pessoas ambiciosas e astutas abusam da credulidade da gente simples, os homens estariam muito mais bem preparados do que agora para a obediência civil”.[3]

Dessa forma, Hobbes apresenta na própria definição do Homem sua tese principal, a da necessidade da obediência civil para a consecução da paz, o que seria impossível sem o controle do Estado sobre as doutrinas a serem ensinadas, como ele afirmará mais adiante, no cap. XXX, onde tratará das doutrinas que devem ser ensinadas para a preservação da paz civil.

No Cap. II, ao tratar da Imaginação, partindo da afirmação de que "o homem não pode ter um pensamento representando alguma coisa que não esteja sujeita à sensação" e que "nenhum homem, portanto, pode conceber uma coisa qualquer, mas tem de a conceber em algum lugar, e dotada de uma determinada magnitude, e suscetível de ser dividida em partes", Hobbes dirige-se contra os teólogos de seu tempo, criticando o uso que a Religião fazia das visões e da ignorância do povo, considerando o conhecimento escolástico como sonho ou ilusão. [4]

Sobre as fadas e os fantasmas, afirma que a idéia deles foi concebida “com o objetivo ou expresso ou não refutado, de manter o uso do exorcismo, das cruzes, da água benta, e outras tantas invenções de homens religiosos”.[5] Mais adiante o autor ironizaria os padres, afirmando: “As fadas não se casam, mas entre elas há incubi, que copulam com gente de carne e osso. Os padres também não se casam”.[6]

No capítulo citado, a rigor, verifica-se o luteranismo de Thomas Hobbes, já demonstrado em sua obra Liberty, Necessity, and Change, onde, de acordo com Jürgen Overhoff, no diálogo que veio a tornar-se uma polêmica com o Arcebispo Bramhall, ele afirmara:

“The Reformed Churches had been first and foremost instructed by Luther, the first beginner of our deliverance from the servitude of the Romisch Clergy”.[7]

Hobbes estabelecera desde o início de sua reflexão política, já no Do Cidadão, portanto, uma luta contra a servidão das consciências individuais, da sociedade e do poder civil diante da Igreja. E quem conhecia a Bíblia como ele entenderia facilmente sua metáfora: ele referia-se, ao afirmar isso ao Arcebispo Bramhall, à longa servidão e à posterior saída dos filhos de Israel do Egito sob a liderança de Moisés, modelo de um novo libertador, Lutero, complementado por ele, Hobbes, em relação à autonomia do poder civil diante de qualquer instituição.

Por isso, ao final do Leviatã ele poderá dizer, ainda diante das ameaças do poder eclesiástico:
“A verdade que não se opõe aos interesses ou aos prazeres de ninguém é bem recebida por todos”.[8]

Hobbes tratará da Linguagem no Cap. IV do Leviatã. O filósofo, após referir-se à narrativa sobre Babel, de acordo com a qual houve uma confusão de Línguas e uma impossibilidade de comunicação e de consecução da obra proposta pelos homens passa a considerar a Linguagem, antes um dom de Deus, agora como uma criação humana.

A seguir, então, argumenta contra a Linguagem das Escolas, na qual estão presentes conceitos insignificantes, tais como: “entidade, intencionalidade, qüididade” e outros.[9] Hobbes observa que os nomes ditos universais designam, na realidade, coisas particulares: “... homem, cavalo, árvore, cada um dos quais, apesar de ser um só nome, é, contudo o nome de várias coisas particulares, em relação às quais em conjunto se denominam um universal, nada havendo no mundo universal além de nomes, pois as coisas nomeadas são, cada uma delas, individuais e singulares”.[10] E conclui a distinção conceitual afirmando que “enquanto o nome próprio traz ao espírito uma coisa apenas, os universais recordam qualquer dessas muitas coisas”.[11]

Em sua crítica dos conceitos universais é relevante o recurso à Geometria. Ele afirma que “... a conseqüência descoberta num caso particular passa a ser registrada e recordada, como uma regra universal... e faz que aquilo que se descobriu ser verdade aqui e agora seja verdade em todos os tempos e lugares”.[12]

A Geometria, portanto, é a ciência dos universais e o discurso que se utiliza das conseqüências de forma correta, pois nela começa-se pelas definições, colocadas no início dos cálculos. Aquilo que é descoberto geometricamente, aqui e agora, é verdade em todos os tempos. É nesse contexto conceitual que Hobbes afirma da Geometria “que é a única ciência que prouve a Deus conceder à humanidade”.[13]

E a análise das definições, partindo da Geometria, vai para a crítica da leitura daqueles que simplesmente avaliam as palavras “pela autoridade de um Aristóteles, de um Cícero, ou de um Tomás, ou de qualquer outro doutor que nada mais é do que um homem”. [14]

Para Hobbes, os maus raciocínios e a má leitura podem fazer com que as palavras, de “calculadores dos sábios”, se tornem “a moeda dos loucos”, quando aceitas sob o argumento da autoridade. Dessa forma, Hobbes vai minando a Escolástica e qualquer tradição de autoridade, seja filosófica ou religiosa, mas principalmente esta, desde o início de sua obra, preparando o espírito do leitor para que concorde com o argumento principal de sua obra, longamente sedimentado: o da soberania do Estado sobre a Igreja.

Continuando sua crítica às Escolas, classifica os nomes em positivos e negativos. Dos positivos fazem parte quatro grupos gerais, quais sejam: matéria ou corpo; acidente ou qualidade; propriedades dos nossos corpos pelas quais “estabelecemos distinções”; consideração dos próprios nomes e discursos.[15]

Em relação aos nomes negativos, afirma que eles indicam que “uma palavra não é o nome da coisa em questão” e que “todos os outros nomes nada mais são do que sons insignificantes, e estes são de duas espécies”. A primeira espécie consiste nos nomes novos, “cujo sentido ainda não foi explicado por uma definição”, observando que “desta espécie existem muitos, inventados pelos homens das Escolas e pelos filósofos confusos”.[16]

Depois, na mesma linha de raciocínio, acrescenta a segunda espécie: a dos nomes que são compostos por dois nomes, por exemplo: “corpo incorpóreo”, expressão que seria o mesmo que afirmar “quadrângulo redondo”.[17]

Verifica-se nas críticas às duas espécies a Geometria como modelo, devido à sua exigência quanto à precisão das definições. De acordo com Bobbio, “o verdadeiro fundador das ciências morais foi Hobbes”, devido à aplicação de um novo método, com base na Geometria, à análise da vida moral e política.[18]

Ele afirma que para Hobbes a desordem da vida social de sua época era devida a um problema de método e de interpretação, e estava vinculada a doutrinas falsas de escritores antigos e modernos, bem como ao sectarismo dos maus teólogos. Hobbes comparava a concórdia do campo da Matemática “com o reino da discórdia sem trégua em que se agitavam as opiniões dos teólogos, dos juristas e dos escritores políticos”. [19]

Assim, ainda de acordo com Bobbio, para Hobbes os males da humanidade seriam eliminados se fossem conhecidos em suas causas com a mesma certeza das “grandezas das figuras”. As leis de natureza, dessa forma, portanto, “sobre o que se deve fazer ou deixar de fazer”, são deduzidas da razão. [20] Assim, como a discórdia na sociedade civil tinha como uma de suas causas a discórdia dos teólogos, ele pretendia aplicar à moral e à política a mesma precisão da Geometria, tendo nessa ciência um modelo para a ciência política, da qual ele se considera o fundador, e para o alcance do maior bem da vida civil: a concórdia, isto é, a paz.

Notas:
[1] HOBBES. Leviatã ou Matéria, Forma e Poder de um Estado Eclesiástico e Civil. Trad. de João P. Monteiro e Maria B. N. da Silva. 2. ed. S. Paulo: Abril, 1979. Os Pensadores.
[2] Idem, p. 18.
[3] Idem. Para uma descrição detalhada de como essas escolas interpretavam a visão, a audição e o entendimento, e como Hobbes o fazia, ver p. 13 e 14.
[4] Idem, p. 23. Certamente ele está tratando de uma tese própria do empirismo, contrária também ao idealismo de René Descartes.
[5] Idem, p.18.
[6] Leviatã, Cap. CXLVII: Do benefício resultante de tais trevas, e a quem aproveita, p. 406. O termo incubus é assim definido no dictionary.reference.com: “An imaginary demon or evil spirit supposed to descend upon sleeping persons, esp. one fabled to have sexual intercourse with women during their sleep.” ´Por outro lado, succubus significa: “A demon in female form, said to have sexual intercourse with men in their sleep”. (Consulta realizada em 05-01-2010)
[7] Jürgen OVERHOFF, “The Luteranism of Thomas Hobbes”, in: History of Political Thought, XVIII, 4, p. 610. Thorverton, UK, 1997. O texto nos foi enviado pelo autor, gentilmente.
[8] HOBBES, Leviatã, op. cit., Revisão e Conclusão, p. 410.
[9] Leviatã, Cap. IV, p. 24
[10] Idem, p. 25.
[11] Idem, ibidem.
[12] Idem, p. 26.
[13] Idem, p. 27.
[14] Idem, p. 28.
[15] Idem, p. 28.
[16] Idem, p. 29 (todas as citações do parágrafo).
[17] Idem, ibidem.
[18] Norberto Bobbio, Sociedade e Estado na Filosofia Política Moderna, p. 19s.
[19] Idem, p. 20
[20] Idem, ibidem.

Thomas Hobbes: a soberania absoluta como causa da liberdade civil

Escrevi este breve texto em 2005, quando tive a bênção de ser aluno especial dos Profs. Drs. Maria Tereza Sadek e Gildo Marçal Brandão, no Departamento de Ciência Política da USP, pelos quais tenho imensa gratidão.

Hobbes parte da análise da natureza humana para deduzir a necessidade não só da organização civil de seu contexto político, mas suas teses têm um caráter universal, dizem respeito ao fenômeno político em si, à segurança da sociedade em geral. Em toda a Segunda Parte do Leviatã pode-se observar a importância que ele dá a uma tese, a de que o Estado é dado para assegurar a paz civil, à qual retorna no decorrer de sua exposição, tanto para refutar objeções quanto para, independente delas, solidificar sua construção. Podem-se destacar algumas de suas teses em que o caráter absoluto da soberania é corroborado. Partindo da idéia de personificação, isto é, do acordo e da transferência do poder a uma pessoa soberana, Hobbes deduz o caráter absoluto desse poder. De acordo com Anne-Lise Dehier:

“... A partir de cette définition de la personnalité du souverain, et selon le principe de contradiction, Hobbes peut soutenir rationnellement et dans le détail sa théorie du pouvoir absolu ; le comportement du citoyen, ses actes, ses paroles et ses intentions sont appréhendés et évalués, avant toute autre considération, en fonction de cette définition et de ce principe, quel que soit le domaine de la vie sociale”.[1]

No Cap. XVII observa-se que a tese acima citada, a qual será, sob argumentos aduzidos de bases diversas, repetida ao longo da segunda parte, isto é, a defesa do caráter absoluto da soberania em prol da preservação da paz civil. No sistema dedutivo de Hobbes, as leis de natureza são contrárias às paixões naturais e o pacto pelo qual se aliena o poder a uma pessoa soberana implica no caráter absoluto do poder dessa pessoa, seja ela uma monarquia ou uma república. O objetivo dos homens, ao consentirem em viver sob as restrições do governo civil, é a superação do estado de guerra, pois as leis de natureza não são cumpridas se não houver a “espada”, ou seja, a instituição do poder soberano. A simples união dos indivíduos se diluirá se não houver um poder comum, o qual, sem a obediência dos súditos a uma soberania inalienável e indivisível, chegará à morte.[2]
O caráter absoluto da soberania é exposto por Hobbes com diversos argumentos, dos quais destacamos alguns que julgamos suficientes para demonstrar sua essência.[3] Por exemplo, no caso do soberano levar à morte um súdito inocente, como o fez Davi com Urias, Hobbes afirma que mesmo considerando que “o direito de lhe fazer o que lhe aprouvesse lhe foi dado pelo próprio Urias” ([4]), seu súdito, Davi pecou contra a lei de Deus, isto é, contra as leis de natureza ou contra a eqüidade. Seu ato “não foi uma injúria feita a Urias, e sim a Deus”.[5]
Esse argumento pode ser interpretado das seguintes formas: por um lado, Hobbes estaria argumentando em favor da precedência das leis de natureza sobre os direitos do soberano; por outro, é uma lei de natureza que os contratos sejam cumpridos, portanto, o soberano poderia agir de qualquer forma em relação ao súdito e não ser acusado de injustiça ou de injúria; ainda por outro lado, como é o soberano quem dá força, pela espada, às leis de natureza, elas não teriam valor algum se não fosse ele, o que vale dizer que as leis de Deus, isto é, de natureza, são colocadas em segundo plano, pois é o próprio soberano quem decide que tipo de opiniões e crenças religiosas devem ser ensinadas em seus domínios. Isto é, Hobbes procura, por todos os meios, manter a soberania, a qual, em última instância, é o que garante a segurança e a paz dos súditos. Nas palavras de Hobbes: “Se a autoridade é concedida com certos limites, quem a recebe não é rei, mas súdito de quem a outorga”.[6]
Bobbio estabelece uma comparação do conceito de soberania de Hobbes com o de Jean Bodin, demonstrando a insuficiência deste em relação à verdadeira soberania. Para Bodin, o poder está sujeito às leis naturais, às leis divinas e aos direitos privados.[7] Para Hobbes, porém, tais limites não se sustentam, pois as leis naturais e divinas, nas palavras de Bobbio, “não são aplicadas com a força de um poder comum; por isso não são externamente obrigatórias, mas só interiormente – isto é, no nível da consciência”.[8] Quanto aos direitos privados, eles só existem devido à alienação do poder à pessoa soberana, que os garante, pois antes não havia propriedade, mas o conflito permanente. “A esfera privada”, continua Bobbio, “coincide com o estado de natureza e se dissolve inteiramente na esfera pública, isto é, nas relações de domínio que ligam o soberano ao súdito”. [9] O próprio termo “soberano” significa sem limites, sejam estes divinos, naturais ou civis, o que significa que, na prática, ele poderá até matar um inocente, como no caso de Davi e Urias. E, a rigor, se Davi cometeu uma injúria contra Deus, o representante de Deus recebe sua autoridade do próprio soberano, sendo-lhe submisso. Foi o que ocorreu com Salomão, que, seguiu a Astarote, deusa dos sidônios (I Rs 11, 5) e, a rigor, segundo o que se prescreve em Dt 4,19 e 17,3, deveria ter sido apedrejado. Sua posição soberana, porém, impediu punição tão severa. Quem se atreveria a decidir pela morte do soberano? Nos termos de Hobbes, era ele próprio quem reconhecia e legitimava a religião, e esta não poderia se voltar contra quem a legitimara.
A despeito do caráter ilimitado desse poder, Hobbes demonstra, porém, que, em lugar de ser uma ameaça à liberdade, como o faziam crer seus opositores, ele é a garantia da liberdade dos súditos. Os Estados antigos, como Atenas e Roma, asseguravam a liberdade por serem fortes. Nesse sentido, Hobbes censura os livros que, atribuindo à monarquia a pecha de tirania e de regime da escravidão, e que consideravam a democracia o símbolo da liberdade, incentivavam a sedição. Tais livros omitiam que o que existe é soberania, em qualquer forma de governo, e que sem ela os súditos não têm garantias de viver em paz. Num Estado como Roma, em que o poder se dividia entre o Senado e o Povo, César, um grande estrategista e um líder carismático, pode aproveitar a situação e lançar as bases do Império, acabando com a República e, conseqüentemente, com a liberdade dos súditos. Dessa forma, a própria República errou ao dividir o poder, pois a soberania em si é indivisível, como reconhece Rousseau: “A soberania é indivisível pela mesma razão que é inalienável”. E acrescenta que os políticos tomaram “por partes dessa autoridade o que não passa de emanações suas”.[10] E assim erram, de acordo com Hobbes, os que acham que o poder das democracias não é ou não deve ser absoluto, como omitem que, na realidade, seus defensores podem estar interessados mais pelo poder do que pelo simples fim da monarquia. Todo poder, assim, é monárquico, isto é, uno indivisível. Como afirma Hobbes: “Ora, o poder é sempre o mesmo, sob todas as formas, se estas forem suficientemente perfeitas para proteger os súditos”.[11]
Por fim, nessas breves considerações, acrescento que, ao falar dos atributos de Deus, afirmando que não se deve dizer “que há mais do que um Deus, porque isso implica que todos são finitos, pois não pode haver mais do que um infinito” ([12]), ele está metaforicamente afirmando que o Estado, como Deus mortal criado artificialmente, deve ter unidade e soberania como Deus, mas não deve arriscar-se a dividir o poder, pois isso só é possível na economia divina, como ele antecipou ao dizer: “no reino de Deus pode haver três pessoas independentes sem quebra da unidade no Deus que reina, mas quando são os homens que reinam... isso não pode acontecer. Se o rei representa a pessoa do povo e a assembléia geral também representa a pessoa do povo, e uma outra assembléia representa a pessoa de uma parte do povo, não há apenas uma pessoa, nem um soberano, mas três pessoas e três soberanos”.[13]
Nesse sentido, o Deus mortal que ele enuncia no cap. XVII pode ser comparável, por inferência, ao que ele fala sobre a vontade de Deus, quando diz: “… Quando atribuímos uma vontade a Deus, ela não deve ser entendida, como a do homem, como um apetite racional, mas como o poder pelo qual tudo faz”. [14] Aqui residiria um possível sentido para o subtítulo de sua obra, que se inicia de forma aristotélica, ao dizer “matéria, forma”, mas conclui de forma realista, ao acrescentar “e poder de um Estado Eclesiástico e Civil”. Na realidade, um Estado que parte do homem, sua matéria e seu artífice, homem que lhe dá, portanto, forma, nada seria se não tivesse poder, isto é, se não fosse soberano.
E assim como no De Cive, também no Leviatã os atributos de Deus segundo a razão natural são negativos, o que demonstra, na realidade, a submissão da idéia de Deus às convenções dos homens e à idéia de Estado, conforme se pode inferir da afirmação: “Aquele que quiser atribuir a Deus apenas o que é garantido pela razão natural, ou deve servir-se de atributos negativos...” [15]. E dessa forma Hobbes passa, dedutivamente, de um homem artificial a um Deus artificial, deduzido do próprio homem artificial, como ele afirma: “E porque um Estado não tem vontade e não faz outras leis senão aquelas que são feitas pela vontade daquele ou daqueles que têm o poder soberano poder, segue-se que aqueles atributos que o soberano ordena, no culto de Deus, como sinais de honra, devem ser aceites e usados como tais pelos particulares em seu culto público”.[16] Hobbes estava defendendo a soberania, portanto, não só diante dos democratas, mas também do pontifex maximus, que presumia ser o representante de Deus e, por inferência, superior ao Estado.
Hobbes espera que, com “a ciência da justiça natural”, os príncipes possam bem governar e os súditos, pelo seu estudo, aprendam a obedecer. Ele tinha uma utopia, para a qual, no entanto, era indispensável a força do Estado.



[1] Anne-Lise Dehier, Justice, Absolutisme et Individualism chez Hobbes. Partie I: La Souveranité. Mémoire de maitrise réalisé sous la direction de Monsieur Michel Malherbe. Université de Nantes, 1997-1998.
[2] Essas teses são demonstradas nos caps. XVII e XXIX.
[3] Sem pretender que o termo “essência” seja metafísico.
[4] Leviatã, Cap. XXI, p. 135 (Os pensadores)
[5] Idem.
[6] De Cive, VII, 7, apud Bobbio, A Teoria das Formas de Governo, 4a. ed., p. 107. E Bobbio afirma, de forma tautológica, mas necessária: “O poder soberano é absoluto. Se não fosse absoluto, não seria soberano: soberania e caráter absoluto são unum et idem”.
[7] Id. p. 107.
[8] Idem
[9] Idem, p. 108
[10] Do Contrato Social, Livro II, Cap. II, p. 44s (Os Pensadores, 1978).
[11] Cap. XVIII, p. 116, o que também é visto em Rousseau, op. e loc. cit.
[12] Cap. XXXI, p. 219.
[13] Cap. XXXIX, p. 201.
[14] Idem, ibidem
[15] Idem, p. 221.
[16] Idem, ibidem.

“O meu reino não é deste mundo” ou: Homens, súditos e cristãos em Hobbes

Ao Prof. Ênio José da Costa Brito, uma fonte de saber e amizade.

No Prefácio da obra Do Cidadão encontra-se o plano de trabalho de Hobbes, tanto do ponto de vista teórico quanto em relação à moral. Eis a sua divisa:

“Neste livro, verás sucintamente descritos os deveres dos homens, primeiro enquanto homens, depois enquanto súditos, e finalmente na qualidade de cristãos” (p. 11).

Por essa síntese verifica-se que ele parte dos direitos de natureza, os quais devem ser preservados pelo Estado. Enquanto criaturas de Deus, no entanto, conforme as Escrituras, o seu fim é a vida eterna. A doutrina cristã deve ser reconhecida pelo Estado, mas se este ordenar algo contrário à salvação, poderá ser desobedecido sem injustiça.

Em sua dialética, ao mesmo tempo em que a afirma a existência de um deus mortal, deduzido da razão natural e construído artificialmente pelo homem, Hobbes submete as idéias a respeito do Deus imortal a esse grande homem. Na realidade, como o Estado é deduzido por natureza, Hobbes, reduzindo a religião ao não demonstrável, submete-a à autoridade civil, a qual, em lugar de ser mortal, assume um caráter sagrado. Assim, o que é sagrado é o próprio Estado.

Para Hobbes a fé é uma questão particular e o Estado não tem um credo específico. Não é porque um rei se converte que todo o Estado será cristão.

Nesse aspecto, Leo Strauss afirma que Hobbes parte das Escrituras para justificar a autoridade civil, mas ao fim as nega. O próprio Hobbes reduz a religião a uma instituição que para ser reconhecida juridicamente, está submissa ao Estado, o que aparece, tanto no De Cive quanto no Leviathan, em sua definição da palavra “Igreja”. Esta só terá legitimidade enquanto pessoa se for reconhecida pelo Estado e o homem não lhe estará sujeito a não ser como fiel, não enquanto cidadão.

Patricia Springborg está de acordo com Strauss. No texto Hobbes on Religion ela afirma que suas obras Historia Eclesiastica (publicada em 1688) e An Historical Narration Concerning Heresy and the Punishment Thereof (publicada em 1680) têm sido ignoradas no estudo do pensamento religioso do filósofo. Em relação à heresia, afirma que Hobbes se refere a uma definição da mesma na Grécia Antiga, o que faz para proteger-se de ser acusado como tal e que, quando Hobbes afirma que a autoridade da Escrituras procede da pessoa soberana, anula essa autoridade.

No decorrer da História observa-se que, enquanto na Igreja Primitiva se fazia um grande esforço diante da religião oficial judaica e do Estado, ambos perseguidores da Igreja nascente, na Idade Moderna, devido ao domínio da Igreja sobre a cultura e a política, houve uma longa luta da filosofia e da ciência diante da instituição eclesiástica, que era tão secular quanto outras, mas com o trunfo de ser representante de Deus na terra, sobrepondo-se, em nome dessa ideologia, ao estado, à filosofia, à ciência e à liberdade moral. A Igreja, que no início não tinha expressão política, com o passar dos séculos tornou-se controladora das consciências. Chegou-se à situação dialética em que o Estado, de seu perseguidor, precisava libertar-se dela.

Hobbes teve um importante papel na elaboração de uma teoria que demonstrasse que sem o Estado não é possível existir a própria sociedade civil. Logo, a legitimação da religião também provém do próprio soberano. Não ao contrário, conforme já vimos ao citar o cap. XII, sobre as vantagens do poder eclesiástico ao “reconhecer” um soberano. Mas Hobbes não está tratando, em sua obra, primeiramente, da religião cristã, mas da soberania e, por conseqüência, da religião enquanto instituição que pretendia ser um Estado dentro do Estado, o que seria uma contradição lógica e ontológica.

É impressionante a tarefa de Hobbes, diante de uma cultura influenciada pela leitura da Bíblia: demonstrar que a paz é alcançada através da filosofia civil ou moral, não da instituição eclesiástica, que se dizia a guardiã das Sagradas Escrituras, justamente destas, que afirmam, na interpretação que Cristo é o Príncipe da Paz, e que seu Reino não é deste mundo.

Hobbes já questiona a própria noção de cânon, afirmando que os livros considerados canônicos eram aqueles que a Igreja Anglicana, isto é, a Igreja submissa ao Estado, assim o decidisse. Acima do Papa estava o Soberano, portanto. Nada mais lógico, pois a instituição que garante a paz civil é o Estado, o que seria uma redundância, pois ele resgata o sentido de Civitas (Estado) tanto no De Cive quanto no Leviathan, mas era necessário afirmar isso em seu contexto.

Hobbes afirma que a discórdia em seu contexto era provocada pela falta de ciência dos teólogos, sendo a finalidade da filosofia moral o alcance da paz civil. Ele estabelece um contraste entre o mundo da discórdia das doutrinas da teologia e o mundo da paz da geometria, isto é, o modelo da filosofia civil e, por conseqüência, da paz, não era a disputa teológica, mas a filosofia moral, que levaria à conclusão de que sem a obediência a um poder comum, que colocasse a todos os homens em respeito, estes não tirariam prazer algum do convívio social, pois continuariam no estado de natureza, como afirma o filósofo no célebre cap. XIII do Leviathan.
Então, por que chamar a esse Estado de “eclesiástico”?

Aparentemente é um Estado laico absoluto. Porém A. P. Martinich discorda disso, afirmando que em Hobbes há uma tentativa de conciliação entre a visão da ciência moderna e a visão cristã predominante sobre Estado. Este, de acordo com Hobbes, subsume em si todas as instituições, principalmente a instituição eclesiástica, chegando mesmo a decidir sobre que é canônico ou não, bem como sobre as doutrinas a serem ensinadas, visando a paz, e assim, nada que se opõe à paz civil deve ser ensinado. Ainda que as doutrinas sejam verdadeiras, nada impedirá que sejam controladas, tendo em vista a paz.

Hobbes possivelmente chame a esse estado de “eclesiástico” retoricamente, isto é, como estratégia discursiva, pois em seu tempo as mentalidades ainda eram marcadas pela visão religiosa cristã do mundo. Porém, com o passar dos anos, essa visão de mundo seria secularizada na mentalidade européia, e os empiristas ingleses estão na base de uma visão laica do mundo que posteriormente serviu de base ao iluminismo francês, a seu agnosticismo e anticlericalismo.

Considerações Sobre o Estado, a Religião e o cidadão cristão no pensamento de Rousseau

A Rosa Ferreira de Carvalho (1923-2009), cristã
e cidadã virtuosa, minha querida mãe.

Ao mesmo tempo em que dá preferência a uma religião Civil ou Nacional em oposição ao Catolicismo, Rousseau a critica porque ela será manipulada a serviço do Estado e, baseando-se “no erro e mentiras, engana os homens, e os faz crédulos e supersticiosos", levando o povo a ser "sedento de sangue e intolerante". (Do Contrato Social, Livro IV, Cap. VIII, “Da Religião Civil”, Os Pensadores, 2. ed., 1978, p. 141).

De acordo com Luiz Roberto Salinas Fortes:

“Rousseau reforça o contrato social através de sanções rigorosas que acreditava serem necessárias para a manutenção da estabilidade política do Estado por ele preconizado. Propõe a introdução de uma espécie de religião civil, ou profissão de fé cívica, a ser obedecida pelos cidadãos que depois de aceitarem-na, deveriam segui-la sob pena de morte”. (Jean- Jacques Rousseau. In: www.culturabrasil.pro.br/rousseau).

E acrescenta, numa avaliação das influências do pensamento político de Rousseau:

“O mais notável nessa república projetada era o disposto para banir estranhos à religião do estado e punir os dissidentes com a morte”. (Idem)

Apesar de reconhecer que “o exemplo de religião do homem não hierarquizada é o cristianismo do evangelho... centrada na moral e na adoração a Deus”, Rousseau “a considera ruim para o Estado”. (Idem). O Catolicismo é interpretado com sérias críticas, pois é uma religião hierarquizada e “não é incentivadora do patriotismo, mas compete com o Estado pela lealdade dos cidadãos”, e para ele esse tipo de religião destruiria a unidade social. (Idem). Pregando que o Reino de Deus não é deste mundo, o Catolicismo “tira do cidadão o amor pela vida na terra. Como conseqüência os cristãos estão muito desligados do mundo real para lutar contra a tirania doméstica. Além disso, os cristãos fazem maus soldados, novamente porque eles não são deste mundo. Eles não irão lutar com a paixão e patriotismo que um exército mortífero requer”. (Idem).

Para Rousseau, atendendo ao princípio da unidade política e social, “o Estado deveria usar a lei para banir qualquer... socialmente prejudicial” e as religiões deveriam ensinar, além dos princípios comuns ao Cristianismo, “a sacralidade do contrato social e da lei". (Idem).

Salinas observa ainda que “o fato de que o Estado possa banir a religião considerada anti-social deriva do princípio de supremacia da vontade geral (que existe antes da fundação do Estado) à vontade da maioria (que se manifesta depois de constituído o Estado), ou seja, se todos querem o bem estar social, e se uma maioria deseja uma religião que vai contra essa primeira vontade, essa maioria terá que ser reprimida pelo governo”. (Idem).

Sobre a afirmação de Rousseau de que “Jesus... fez que o Estado deixasse de ser uno e determinou as divisões intestinas que jamais deixaram de agitar os povos cristãos” e de que “os humildes cristãos mudaram de linguagem e logo se viu esse pretenso reino do outro mundo tornar-se neste, sob um chefe visível, o mais violento despotismo”, no entanto, elas nos parecem contraditórias, pois os verdadeiros cristãos procuravam cultuar a Deus sem uma pretensão totalitária. (Do Contrato Social, op. cit., p. 139).

Foram oportunistas quem se apropriaram da fé cristã e a utilizaram como um instrumento de alienação e domínio. E deve-se observar que, apesar de viverem sob perseguição, os cristãos eram bons cidadãos, e Rousseau certamente preferiu como exemplo de virtude política o Estado Romano, não por sua perseguição a inocentes e pelos espetáculos horrendos do Coliseu, nos quais até mulheres gestantes eram mortas por feras, mas sim por sua tese da unidade social, que até pode soar como uma unidade totalitária, conforme aparece no seu texto: “Tudo o que rompe a unidade social, nada vale”. (Idem, p. 141).

Porém, ele não valoriza o fato de esses cidadãos terem dado a própria vida por amor de sua consciência e terem colocado a sua liberdade de culto acima do próprio Imperador. E também não valoriza o fato de que os contribuíram para o desenvolvimento do princípio da subjetividade na cultura ocidental, considerando justa a desobediência ao Estado e o potencial ideológico dos simples fiéis era tão forte que Roma, amedrontada, decidiu persegui-los. Porém, apesar de perseguidos, eles podem ser comparados aos hebreus do Antigo Egito: “... Quanto mais os afligiam, tanto mais se multiplicavam e tanto mais se espalhavam...”. (Êxodo 1,12).
Os cristãos, de cuja obediência civil e virtude militar Rousseau duvida, poderiam ser vistos de forma mais positiva, pois eram capazes de fazer frente à Razão de Estado. Eles serviam primeiro à sua consciência. É digno de nota que Kant faz uma paráfrase do Evangelho para argumentar em prol da supremacia da Ética sobre a Razão de Estado, quando diz, na Paz Perpétua:

“A política diz: ´sede astutos como as serpentes´; a moral acrescenta (como condição limitante): ´e sem maldade como as pombas´”. (A paz perpétua e outros opúsculos, Lisboa: Edições 70, 1995, p. 130)

Essa paráfrase que Kant faz do Evangelho coloca a ética cristã acima do Estado. Nela a boa vontade está acima da astúcia e a moral é para ele uma condição limitante da Razão de Estado. Nele está presente um idealismo que pode ser visto de forma ainda mais clara na tese a seguir:

“As máximas políticas não devem originar-se do bem-estar ou da felicidade de cada Estado, esperadas como conseqüência delas, e por conseguinte não derivam da finalidade que cada um deles estabelece como objeto (do querer), enquanto supremo (mas empírico) princípio da sabedoria política, e sim provir do conceito puro do dever do direito (da obrigação moral, cujo princípio ´a priori´ é dado pela razão pura), quaisquer que venham a ser as conseqüências físicas”. (Idem, p. 148s)

Os cristãos sofreram no próprio corpo as conseqüências de sua autonomia moral e faltou a Rousseau, em seu texto inflamado, observar isso, a ele que, no Emílio, é um cultor da voz interior.

A doutrina do Estado de Rousseau, pois, é totalmente leiga, isto é, não adota princípios teológicos para justificar a soberania do Estado. Como Hobbes, para ele a esfera civil deve ser independente e superior à religiosa. Porém, acrescenta a tese de o cristão, por sua veneração prioritária ao Reino de Deus e às doutrinas da Igreja, ser um mau cidadão, bem como a de que as religiões intolerantes não deveriam ser toleradas.

O caráter laico e religioso de seu Estado se tornaria ainda mais evidente quando os revolucionários franceses, mesmo com seu anticlericalismo, construíram um Panteão (palavra na qual está presente o termo “theós”) ao qual levaram seus restos mortais, assim, um deísta foi venerado num período de renovação do culto do Estado, em pleno séc. XVIII, o “século das luzes”.

Isso demonstra que, conforme ele mesmo admite, se a religião esteve na base das primeiras formas de organização social, agora, mesmo com o esvaziamento dos argumentos teológicos, se demonstra que nenhuma sociedade sobrevive sem a religião, mesmo que ela seja laica, e que um novo sacerdócio poderia estar a caminho, o do Estado total.

Mais tarde, Comte iria cair na mesma contradição, pois negava o Catolicismo, porém o esvaziou de suas datas sagradas e da veneração de santos, colocando em seu lugar um novo calendário, novos heróis e novos rituais, como os republicanos franceses, que organizaram um novo calendário e o citado panteão cívico.
Dessa forma, a crítica de Rousseau a Hobbes, presente na afirmação: “engano-me ao aludir a uma república cristã, pois cada um desses dois termos exclui o outro” veio a ser negada pela prática, pois se não admitia uma república cristã, presumia uma república de caráter inquisitorial, pois ele próprio escreveu adiante: “Quem quer que diga: Fora da Igreja não há salvação – deve ser excluído do Estado, a menos que o Estado seja a Igreja, e o príncipe, o pontífice”. (Do Contrato Social, p. 143, 145).

Porém verifica-se que, tendo negado a fé cristã em relação à virtude cívica, Rousseau não negou, necessariamente, a Religião, pois valorizou os sentimentos religiosos, transferindo-os para o Estado, defendendo uma religião cívica. Em relação a essa última expressão, na verdade, se Rousseau considera a definição “república cristã” como contraditória, devemos reconhecer que ele também usa termos inconciliáveis, pois mesmo para Hobbes o Estado é laico por natureza, mas o pensador inglês teria a virtude a de não cultuar o Estado, mas sim colocar a obediência a Deus em primeiro lugar, citando Pedro, que disse: “Antes importa obedecer a Deus do que aos homens” (Cf. De Cive e Atos do Apóstolos).

E apesar de suas críticas ácidas ao Cristianismo nos moldes católicos, Salinas observa, em relação a Rousseau, que “nas Lettres ecrites de la Montagne... com referência à constituição de Genebra ele advogava a liberdade de religião contra a Igreja e a polícia” e que na Profession de foi du vicaire savoyard “... mostra uma natural e verdadeira susceptibilidade para a religião e para Deus, cuja onipotência e grandeza são, para ele, publicamente renovadas cada dia”. (Op. cit.).

Porém, o modelo de Estado para Rousseau, em relação à religião, era o Império Romano, que além de excluir a maioria da população dos direitos de cidadania, tanto fez culto de si mesmo quanto perseguiu duramente os cristãos, que cultuavam a Deus.

Tópicos sobre a Primeira Parte do Leviatã: Do Homem

Prof. Drndo. Isaar Soares de Carvalho – Escrito originalmente em 2005, como aluno especial do Programa de Pós-Graduação em Ciência Política da USP, e revisado em 2009.
Hoje dedico este texto ao meu filho Thomas, presente de Deus, e minha alegria!

Na Introdução do Leviatã Hobbes afirma que o homem pode imitar a natureza e, através da arte, criar um homem artificial, o corpo político. Este, como o homem, é um organismo: pode ter força e saúde e como todo corpo, pode ficar doente e perecer.

Feito à imagem e semelhança de Deus, agora o homem cria. Ele diz: “Fiat” e dá origem, através das paixões e da razão, ao Estado, homem artificial que foi projetado para a defesa e a proteção dos cidadãos: “salus populi é seu objetivo”.

Na primeira parte da obra, partindo do princípio de que quem for exercer o governo sobre uma nação “deve ler, em si mesmo, não este ou aquele indivíduo em particular, mas o gênero humano”, ele examina a matéria e o artífice do homem artificial, isto é, o próprio homem, propondo um novo “conhece-te a ti mesmo”, rejeitando o conhecimento baseado em livros, no costume dos homens de conhecerem os outros sem se conhecerem a si mesmos.

Devido ao papel da teoria do conhecimento para a explicação da origem do Estado, afirma que as interpretações das sensações ou da percepção sensível, tais como aparecem em Aristóteles e nas universidades de sua própria época, são com freqüência um “discurso destituído de significado” (Leviatã, Os Pensadores, 1974, Cap. I, p. 14).

É um pressuposto de sua teoria do Estado e da ação política, portanto, a natureza do homem. Para bem governar, é necessário bem conhecer a natureza das coisas em relação ao homem: “... os caracteres do coração humano, emaranhados e confusos como são, devido à dissimulação, à mentira, ao fingimento e às doutrinas errôneas, só se tornam legíveis para quem investiga os corações” (Leviatã, Introdução, p. 10).

Nesse aspecto Hobbes fazia referência à natureza das coisas, antecipando pesquisas da Psicologia. A Ciência Moderna descobriu que o coração é o centro da circulação sangüínea, e por isso é considerado como a base da vida física: a ele é associado não só o vigor físico, mas também o sentido da vida moral. No século XX Erich Fromm publicou O Coração do Homem, demonstrando teses antecipadas e intuídas por Hobbes sobre a maldade do homem interior. Mas é possível que Hobbes fale do coração em relação ao pensamento judaico, para o qual este é a faculdade e a sede da sensibilidade, da vontade, das paixões, afeições, dos desejos, apetites, da inteligência, dos propósitos e do caráter, significando o próprio interior do homem ou sua alma.

Sendo o Estado hobbesiano comparável a um grande homem, no qual se espelham a natureza e a razão de uma pessoa pequena, a explicação de sua gênese deve, pois, começar por uma antropologia, e enquanto na Filosofia Clássica o método era adequado ao objeto, na Filosofia Moderna o método o precede objeto. “Aquilo que vale como objeto é constituído pelo método” [Cf. Wolfgang Kerstin, “Thomas Hobbes – Filosofia Científica da paz e Fundação Contratual do Estado”, in: Filósofos do Séc. XVII. Uma Introdução. Lothar Kreimendahl,Org.].

Hobbes refuta duas autoridades tradicionais, a de Aristóteles e a da Igreja, que definiam o homem e a ação em termos metafísicos e teleológicos. A vida cívica não é tão natural como assegurava a tradição aristotélica, o que é afirmado por Hobbes tanto De Cive quanto no Leviatã. Ele demonstra, ao contrário de Aristóteles, que “a natureza separa os homens mais que os une” (Pierre Manent, Dicionário das Obras Políticas: “Leviatã”, p. 494).

E ao expor a oitava lei de natureza, critica o naturalismo ideológico de Aristóteles sobre a questão de decidir quem é o melhor homem nestes termos: “... Aristóteles afirma que por natureza alguns homens têm mais capacidade para mandar, querendo com isso referir-se aos mais sábios (entre os quais se incluía a si próprio, devido à sua filosofia), e outros têm mais capacidade para servir (referindo-se com isto aos que tinham corpos fortes, mas não eram filósofos como ele); como se senhor e servo não tivessem sido criados pelo consentimento dos homens, mas pela inteligência, o que não só é contrário à razão, mas é também contrário à experiência” (Leviatã, Cap. XV, p. 95).

A cooperação entre os membros da sociedade deve-se apenas às vantagens gozadas por eles individualmente. A sociedade é formada por pessoas condicionadas por motivos egoísticos e só se transforma em comunidade devido à existência de um poder soberano. Hobbes reconhece a necessidade da criação do Estado tanto para limitar esse egoísmo quanto para permitir a liberdade dos homens e a paz social, pois para ele a falta de paz interna em seu contexto era conseqüência de não saberem os homens a quem obedecer em sã consciência.

As desordens da Inglaterra decorriam primeiramente disso. A obediência á condição e motor da vida social. O conflito entre o poder civil e o religioso – a divergência de opiniões – indica que o homem não é animal político ou social por natureza. Ele não é naturalmente cidadão. A divergência de opiniões é capaz de dividir o corpo político. Porém, a guerra civil não é o único motivo para se defender a existência de um poder soberano, pois em tempos de paz se observa o temor, a desconfiança e a agressividade e “a vida do homem em sociedade é dominada pelo amor próprio, pela vanglória, pelo desejo de levar vantagem sobre o vizinho e de fazer reconhecer sua superioridade” (Pierre Manent, op. cit.,p. 494-495 e cf.Leviatã, cap. XIII).

O poder soberano reconhecido será capaz de conter a destruição e a guerra de todos contra todos, nascida do amor próprio e da ausência de um poder comum que pusesse a todos em respeito. Para Hobbes, “ideais como contrato, representação e responsabilidade não tinham sentido, a menos que apoiados por um poder soberano” (George Sabine, História das Idéias Políticas, Vol. II, p. 518).

No Cap. XIII do Leviatã Hobbes interpreta a natureza humana como fadada à autodestruição caso não haja um poder capaz de colocar a todos em respeito, concluindo pela necessidade do Estado como uma solução da razão diante dos apelos das paixões por uma vida segura, a qual é impossível no estado de natureza. A própria natureza egoísta dos homens os leva a fazerem um pacto pelo qual alienam o poder a uma pessoa soberana que os represente, a qual tanto pode ser um indivíduo quanto uma assembléia. Em relação aos Caps. XIII e XVI, que trata do estado de natureza e do pacto que cria a pessoa artificial, a qual é uma personificação, isto é, uma representação, Kerstin afirma que “em relação ao mundo das coisas a razão é racionalidade técnica e em relação ao mundo dos homens é racionalidade estratégica” (Wolfgang Kerstin, op. cit., p. 71).

Os sujeitos da ação se vêem como parceiros, mas também “se encaram um ao outro exclusivamente no horizonte dos seus próprios interesses; o outro é útil ou prejudicial para os planos pessoais; o interesse fundamental de cada pessoa visa o aumento de poder; o homem hobbesiano, como ser racional, é necessariamente um ser de poder, porque a razão se mostra precisamente na capacidade de pôr à sua disposição meios utilitários...” (Idem, p 73-74).

No Cap. XVI Hobbes desenvolve a tese do Estado como pessoa fictícia ou artificial, numa conclusão da Primeira Parte, relacionada com o que dissera na Introdução sobre a arte e o artificial. O “autor” é quem delega ou comissiona, o representante age por autoridade.

O caráter soberano do Estado hobbesiano pode ser verificado na afirmação de que “quando o ator faz um pacto por autoridade, obriga através disso o autor”, isto é, a multidão, o que é confirmado em sua afirmação de que o representante comum, quando tem autoridade sem limites, recebe-a de cada membro da multidão, os quais passam a ser os autores de todos os seus atos, o que será reafirmado no Cap. XVII, onde ele deixará claro que se estabelece uma relação entre a pessoa soberana (representante ou ator) e os súditos (autores).

Hobbes evoca a lei de natureza segundo a qual os contratos devem ser cumpridos, alertando sobre o cuidado que se deve tomar ao fazer um contrato em relação à autoridade do ator ou do autor, pois os pactos deverão ser cumpridos, mesmo que violem a lei de natureza. O mais importante, porém, em relação à multidão e à pessoa soberana, é sua afirmação de que “ninguém é obrigado por um pacto do qual não é autor” (Leviatã, Cap. XVI,, p. 101. Como contratualista, ele postula a tese de que a multidão deve fazer uma transferência total do poder de governo, isto é, um “pactum subiectionis”.

Ao mesmo tempo em que fala da personificação do Estado, argumenta em favor de sua necessidade, pois sem ele não poderia haver outras personificações: os atores, isto é, representantes de outrem, seja de uma instituição, de Deus ou de outro homem, só recebem sua legitimação devido à pessoa soberana que foi instituída. Antes dela não havia povo, mas multidão, não havia direito à propriedade, mas uma guerra de todos contra todos, nem havia representação reconhecida de Deus, pois é o Estado quem legitima a própria religião. Torna-se claro que, quantos aos direitos privados, eles só existem devido à alienação do poder à pessoa soberana, que os garante, pois antes não havia propriedade, mas o conflito permanente. Bobbio afirma, em relação ao cap. XIV do Leviatã, que “a esfera privada coincide com o estado de natureza e se dissolve inteiramente na esfera pública, isto é, nas relações de domínio que ligam o soberano ao súdito” (Norberto Bobbio, A Teoria das Formas de Governo, p. 108). Assim, o homem-artífice cria esse “Deus Mortal ao qual devemos abaixo do Deus Imortal, nossa paz e defesa” (Leviatã, cap. XVII, p. 110).

Hoje podemos questionar se essa pessoa soberana é mesmo capaz de impor medo a todos, e se de fato garante a liberdade e a paz dos súditos, devido às situações de miséria social que vivemos, direta ou indiretamente. A sociedade capitalista, mesmo com a evolução de suas instituições, mantém-se num estado de guerra. As instituições jurídicas não garantem a paz, o que é devido à própria natureza. No De Cive, ao mesmo tempo em que o Estado aparece como solução para a paz civil, está implícita uma insolubilidade contínua, devido à natureza egoísta do homem, a qual se prolonga para as própria relações internacionais.